Фома Аквинский (St. Tomas Aquinas)


"Я был одним из агнцев, что идут за
Домиником на пути богатом,
Где все, кто не собьется, тут найдут.

Тот, справа, был мне пестуном и братом;
Альбертом из Колоньи он звался,
А я звался Фомою Аквинатом

Чтоб наша вязь тебе предстала вся
Внимай, венец блаженный озирая
И взор вослед моим словам неся."

Данте Алигьери "Божественная комедия"





ФОМА АКВИНСКИЙ, СВ. (St. Tomas Aquinas) (1226-1274), теолог и философ-схоласт, учитель церкви. Родился в начале 1226 в Роккасекка, родовом замке близ Аквино.
Св. Фома был сыном графа Аквинского, замок которого был расположен близ Монте Кассино, в Неаполитанском королевстве, где началось его образование. Шесть лет он провел в университете Фридриха II в Неаполе; затем вступил в доминиканский орден и отправился в Кельн, чтобы продолжить образование под руководством Альберта Великого, который был ведущим аристотеликом среди философов того времени. Проведя некоторое время в Кельне и Париже, св. Фома в 1259 году возвратился в Италию, где прошла вся его остальная жизнь, за исключением трехлетия, 1269-1272 годов. Эти три года он пробыл в Париже, где у доминиканцев на почве их приверженности аристотелеизму возникли нелады с университетскими властями; их заподозрили в еретических симпатиях к аверроистам, которые составляли в университете могущественную партию. Аверроисты, основываясь на собственном толковании Аристотеля, утверждали, что душа, поскольку она является индивидуальной, не обладает бессмертием; бессмертие принадлежит одному лишь разуму, который безличен и един в различных разумных существах. Когда аверроистов привлекли к ответственности, указав, что подобная доктрина противоречит католическому вероучению, они прибегли к уловке в виде «двойственной истины»: в философии, дескать, существует одна истина, основанная на разуме, а в теологии - другая, основанная на откровении. Все это навлекло на Аристотеля дурную славу, и задачей св. Фомы в Париже как раз и было исправить то зло, которое причинила излишне тесная приверженность арабским доктринам. С этой задачей он справился с замечательным успехом.


В отличие от своих предшественников Фома Аквинский обладал действительно полным знанием сочинений Аристотеля. Друг Аквинского Уильям Мербскс, снабдил его переводами с греческого языка, а сам он писал комментарии. До эпохи Аквинского представления людей об Аристотеле были затемнены неоплатонистскими наслоениями. Он же следовал подлинному Аристотелю, а к платонизму, даже в том его виде, в каком он предстает в учении св.Августина, относился с антипатией. Аквинскому удалось убедить представителей церкви в том, что систему Аристотеля следовало предпочесть сложившейся системе христианской философии и что мусульманские и христианские аверроисты дали неверное истолкование Аристотеля. Эта тенденция сохранена и поныне, Аристотель признан как некий источник, начинатель научной мысли в христианском мире, однако это сужает наше представление о развитии науки и научной мысли в целом: «(...) я бы сказал, что воззрения Аристотеля по большинству проблем логики и философии не были окончательными и, как показало дальнейшее развитие философии, были в значительной мере ошибочными; но придерживаться этого мнения также запрещено всем католическим философам и преподавателям философии»

Воспитывался у бенедиктинцев в монастыре Монте-Кассино, а позднее изучал свободные науки в Неаполитанском университете. После вступления в доминиканский орден был отправлен в Париж и Кёльн для прохождения новициата и изучения теологии; в этот период его наставником был Альберт Великий. В 1252 возвратился в доминиканский монастырь св. Иакова в Париже, а четыре года спустя был назначен на одно из закрепленных за доминиканцами мест преподавателя теологии в Парижском университете. В период с 1254-1256 составил комментарий к Четырем книгам сентенций Петра Ломбардского и сочинил небольшой трактат О сущем и сущности (De ente et essentia). К парижскому периоду относится также его неоконченный комментарий к знаменитому трактату Боэция О Троице (De Trinitate). Эта небольшая работа содержит классическое изложение учения Фомы о классификации, взаимоотношении и методологии наук того времени. Кроме того, тогда же им было написано сочинение Об истине (De veritate), суммирующее итоги первого из проведенных им в качестве преподавателя теологии цикла диспутов.

Фома возвратился в Италию летом 1259 и на протяжении следующих девяти лет жил в Ананьи, Орвието, Риме и Витербо. Большую часть этого времени он провел в должности советника по богословским вопросам и "чтеца" при папской курии.

«Во всех католических учебных заведениях, в которых введено преподавание философии, систему св. Фомы предписано преподавать как единственно истинную философию; это стало обязательным со времени рескрипта, изданного Львом XIII в 1879 году». В результате этого философия св. Фомы не только представляет исторический интерес, но и является действенной силой, как философские учения Платона, Аристотеля, Канта и Гегеля. В большинстве вопросов св. Фома точно следует Аристотелю, в глазах католиков Стагирит является авторитетом, чуть ли не равным одному из отцов церкви; критика Аристотеля в вопросах чистой философии стала считаться едва ли не богохульством.
 





В Орвието Фома встретился с Гильомом Мёрбике, также доминиканцем, и эта встреча подвигла Гильома на переводы с греческого подлинника сочинений Аристотеля, а самого Фому — к созданию ряда комментариев, в которых Фома старался разъяснить наиболее существенные моменты аристотелевской философии. В этот период он написал свою философскую "сумму" — Сумму против язычников (Summa contra gentiles), которая, согласно первоначальному замыслу, должна была стать теоретическим руководством для доминиканских миссионеров. Тогда же он начал писать свое самое зрелое и самое знаменитое сочинение — теологическую "сумму" — Сумму теологии (Summa theologiae), которая так и осталась незавершенной (после 6 декабря 1273 Фома уже не имел возможности писать). В этом монументальном синтезе христианской мысли Фома осуществил свое намерение "кратко и ясно изложить то, что относится к священному учению… для наставления начинающих", тщательно рассмотрев вопросы, касающиеся "Бога, пути разумных существ к Богу и Христа, который, по Своему Человечеству, есть наш путь к Богу". К этому же периоду относится и написанное в жанре quaestiones disputatae (спорных вопросов) сочинение О могуществе Бога (De potentia Dei).

В конце 1268 Фома был вызван в Париж для участия в полемике против новейшей формы аристотелизма — латинского аверроизма. К 1272 относится написанный в резкой полемической форме трактат "О единстве интеллекта против аверроистов" (De unitate intellectus contra Averroistas). В том же году его отозвали в Италию для учреждения новой школы доминиканцев в Неаполе. Здесь он работал над компендием теологии, оставшимся незавершенным. Фома скончался 7 марта 1274 в цистерцианском монастыре в Фоссанова по пути в Лион, куда он был приглашен папой Григорием X в качестве консультанта Лионского собора. 11 апреля 1567 он был провозглашен учителем церкви. День памяти святого в Западной церкви 28 января. 

Философия. Фома понимает божественные творения (effecti) как обладающие наличным бытием индивидуальные сущности (субстанции), обозначаемые специальным термином supposita ("подлежащие"). Об акте существования допустимо говорить лишь применительно к тому, что обладает существованием, т. е. наличествует в своем собственном существовании.

Таким образом, существованием (бытием) обладают только субстанции со своими акцидентальными свойствами (акциденциями), принадлежащими им, и своими действованиями (operationes). То, что осуществляет акт существования (бытия) в некоторой сущности (essentia), есть субъект (subjectum), или субстанция этой сущности. Сущность — это то, чтó есть та или иная вещь; "подлежащее", или suppositum, — это то, что существует и действует: "действованием обладает suppositum и индивидуальное. Поэтому действование… предполагает субъект, который действует" (Sum. Theol. III, 7, 13). Выражение "то, что существует" (и действует) приложимо лишь к субстанции, или "подлежащему".

В сложных субстанциях "подлежащим" является сама эта субстанция (например, в человеке suppositum — это весь человек), так как понятие части несовместимо с понятием "подлежащего". "Поэтому рука или нога не может называться подлежащим (hypostasis)… — равно как и душа, поскольку она есть лишь часть человеческого существа" (Sum. Theol. I, 75, 4). Таким образом, познающий человек представляет собою сложную (составную) субстанцию, и, если соблюдать терминологическую строгость, не следует говорить, что "знают" чувства или "знает" интеллект, так как знанием обладает человек, использующий обе эти способности. Человеческая душа соединена с телом прежде всего для того, чтобы человек обладал сущностной полнотой. Но человек, выступающий в качестве субъекта познания, нуждается также и в теле, чтобы достигать знания при посредстве своих органов чувств. Человеческий индивид общается с внешним миром прежде всего посредством органов чувств, которые воспринимают реальность, внешнюю по отношению к человеку. А поскольку человеческая душа одушевляет тело, она пребывает на том же уровне, что и внешние материальные формы, и может вступать в общение с ними. Эти материальные объекты оказывают влияние на сложную субстанцию. Посредством чувств человек получает "материю" (содержание) интеллекта, который воздействует на эту материю, чтобы в акте абстрагирования выработать свои "понятия". Абстрактные понятия извлекаются из чувственных данных умом и служат человеку тем средством, с помощью которого познающий субъект постигает сущность вещей ("чтó есть та или иная вещь"). Благодаря понятиям "человеческий интеллект, хотя он и не обладает знанием индивидуальных субстанций как таковых, обладает правильным знанием вещей, так как он познает их через их сущности" (De veritate II, 4). Философия пытается постигнуть те характеристики сущностей вещей, которые лежат за пределами чисто чувственного восприятия. Интеллект своей собственной силой извлекает из чувственного опыта эти сущности.

Это действие интеллекта Аристотель называл "простым созерцанием неделимых сущностей", или "простым восприятием" (т.е. актом интеллектуальной интуиции, направленной на постижение отвлеченных принципов и начал). Для Фомы же процесс познания завершается лишь в акте суждения, которое связывает сущности с существованием, т.е. с миром субстанций ("подлежащих").

Основная функция суждения — это утверждение существования (бытия). Первый акт, акт "простого постижения", подчинен второму акту, акту суждения, в котором завершается познание. Истина принадлежит к компетенции суждения и связана прежде всего с актом существования, а не с сущностью; иными словами, "истина следует за существованием вещи" (De veritate I, 1).

Для Фомы подлинным объектом интеллектуального познания выступает бытие, однако интеллект по-разному подходит к этому объекту в актах простого восприятия и суждения. В первом случае интеллект постигает выражение бытия в его умопостигаемом основании, сущности, во втором — в самом акте бытия, т.е. в существовании. Существование каждой субстанции связано с нею более тесно, чем ее умопостигаемость. Существование есть конечный акт самого бытия и в силу этого — конечный акт "бытия умопостигаемым": "первое, что постигается интеллектом, — это бытие, так как все познаваемо лишь постольку, поскольку оно действительно существует (est in actu)" (Sum. Theol. I, 5,2). Для того чтобы постигнуть реальность во всей ее полноте и целостности, мы должны прежде всего постигнуть бытие как совпадение сущности и существования.

В рамках нашего опыта нет никакого реального бытия, которое не было бы актуально существующей сущностью и сущим, постигаемым через его сущность. Так что все сущее характеризуется определенным соотношением между тем, что есть, и актом, в котором оно существует. Различиями в отношении к акту существования обусловлена градация, присущая самому понятию бытия, которое оказывается множественным: в актах предикации все тождеименные (тавтологические) имена сводятся к одному, первому нетождеименному (аналогическому) имени, которое есть "бытие (ens)" (Sum. Theol. I, 13, 5). Исходя из того, что акт существования ограничен сущностью, которая отлична от него, мы вынуждены сделать вывод о реальности некой причины, которая сама по себе есть свой собственный акт существования: "все вещи, различающиеся между собою по степени причастности бытию, делающей их более или менее совершенными, имеют своей причиной единое первое бытие (causare ab uno primo ente), которое обладает бытием в наиболее совершенной степени… из того, что всякая вещь есть бытие (ens) по причастности, вытекает, что она причинно обусловлена. Следовательно, такого рода бытие (ens) не может быть (esse) без того, чтобы быть причинно обусловленным… Но поскольку причинная обусловленность не соответствует смыслу понятия простого бытия, то, стало быть, существует бытие (ens), которое причинно не обусловлено" (Sum. Theol. I, 44, 1). Всякая тварная сущность реально отделена от акта своего существования, как потенция реально отделена от акта, в котором она актуализуется, ведь если бы это было ее собственное существование, то это было бы само Бытие, а не тварное бытие.

Согласно Фоме, единственное возможное объяснение наличия подобных тварных субстанций заключается в том, что их существование было даровано им по свободному волеизъявлению, "Тем, Который есть", т. е. чистым Бытием, или Бытием как таковым. Именно эта идея творения резко отделяет христианскую философскую традицию от языческой (греческой), так как в классической греческой философии космос мыслился несотворенным и вечным. Наивысшую степень актуальности выражает "чистый акт бытия (существования)", принципиальное отличие которого от всех прочих актуализаций бытия составляет его "чистота", или "абсолютность". За первым бытием, в порядке иерархического убывания, следуют субстанции, различающиеся между собою в отношении своего актуального существования в силу того, что они суть "экзистенции" тех или иных конкретных субстанций, в различной степени причастные бытию. Первое действие Творца — это самый акт бытия, а все последующие творения предполагают этот акт и основаны на нем. Творец сообщает свое бытие творениям посредством уподобляющего приобщения. Будучи милосердным и премудрым, Создатель наделяет создания, которые Он вызывает к существованию, всем, что потребно для осуществления их сущностей, и всем, что необходимо для того, чтобы они исполнили свое предназначение. Акт бытия переходит в активность тварных существ точно так же, как высшее Благо активизирует и привлекает к себе всю совокупность творений, составляющих универсум. Благо диффузивно и коммуникативно по своей сущности (bonum est diffusivum seu communicativum sui esse), т. е. оно, в силу своей сущности, распространяет свое влияние и делает другое причастным себе, поэтому оно есть одновременно и цель (causa finalis), которой подчинено все сущее, и "содетельная" причина (causa efficiens). Эта способность или сущностное свойство блага сообщать себя другому подразумевается самим понятием блага. Именно в силу своей абсолютной благости Бог сообщил свою благость творениям таким образом, что одна тварная субстанция может сообщать другой то, что она получила (Cont. gent. III, 69).

В 13 в. теологи, развивавшие августиновскую традицию, были склонны недооценивать или преуменьшать величие творения и естественного порядка вещей, чтобы тем самым лишь подчеркнуть славу Творца. По-видимому, они опасались, что, если они припишут производящую силу тварным причинам, творения окажутся слишком независимыми от Творца и недосягаемыми для Божественного всемогущества. Для Фомы же, наоборот, преуменьшение совершенства творения означало преуменьшение совершенства Божественного могущества. Кроме того, такая позиция, с его точки зрения, вступала в противоречие с понятием Божественной премудрости, так как бессмысленно было бы творить бессильные и бездействующие причины. "Это унижает порядок мироздания, сплоченный упорядоченностью и причинными связями, тогда как в действительности Первая Причина, от избытка своей собственной благости, сообщает другим вещам не только возможность быть, но и возможность быть причинами" (De veritate XI, 1).

Если рассматривать эти утверждения с исторической точки зрения, мы увидим, что они были сформулированы и заострены в ходе ожесточенной полемики. Для самого Фомы они были глубоко укоренены в его метафизике бытия. Благость совпадает с бытием, и поэтому самому бытию присуще распространяться и выходить за свои пределы, чтобы сообщить другому свое собственное совершенство.

Уже в ранних сочинениях Фома обращает внимание на нелепость допущения, будто Бог сотворил человека лишенным способности постигать естественные истины без особой божественной помощи (в августинизме — "иллюминации", просвещающего озарения). В противовес Авиценне и "иллюминационистам"-августинианцам Фома утверждал, что человек постигает то, чего он не знает, светом своего собственного интеллекта и интуитивно постигнутых им принципов, начальных и наиболее общих понятий, которые служат "орудиями" для интеллекта, подобно инструментам, которыми пользуется строитель. Достоверность знания обеспечивается достоверностью знания первых принципов. Умозаключения же признаются истинными, если они сводимы к этим принципам.

В этом смысле "философия основана на истинах, выявляемых светом естественного разума. Вместе с тем Бог наделяет нашу природу своими сверхъестественными дарами (дарами благодати), но делает это таким образом, что эти дары не разрушают природу, а приводят ее к совершенству. Поэтому свет веры не затмевает врожденного нам естественного света разума. А стало быть, истины философии не могут противоречить истинам веры. В противном случае либо те, либо другие были бы ложны, а поскольку Бог есть творец и нашей природы, и нашей веры, то он был бы и творцом лжи в нас, а это невозможно" (De Trinitate II, 3).

Вера не противоречит разуму, но есть один из видов познания. Она всецело основана на божественном Откровении, чем и обусловлена ее непогрешимая достоверность. Акт вероизъявления — это акт приятия богооткровенной истины на том основании, что она возвещена Богом. Такое согласие со стороны человека, обладающего верой, непоколебимо, однако ему предшествует акт выбора, который осуществляется свободной волей, побуждаемой к этому благодатью. С другой стороны, то, что постигается интеллектуальной интуицией, — например, начальные принципы познания, — обладает естественной убедительностью, и познающий человек не выбирает, соглашаться ли ему с ними или не соглашаться. Поэтому знание (философское и научное) и вера должны различаться между собою и по субъекту, и по объекту. Очевидно, что Фома ставит веру выше разума: он никогда не упускает случая подчеркнуть трансцендентную природу и несравненную высоту слова Божьего. Однако этим он вовсе не принижает разум. И хотя сверхъестественное он ставит неизмеримо выше естественного, это не означает, что он принижает естественное. Согласно Фоме, существует лишь один правильный метод познания, подразумевающий рассмотрение философских проблем с точки зрения философии, а теологических — с точки зрения теологии. Может показаться, что этот метод заключает в себе противоречие, однако для Фомы и вера и философия срастаются в органическое целое, так как и то и другое проистекает из одного и того же божественного источника.

Учение Фомы явилось попыткой обновить христианскую мысль в свете метафизики и теологии, систематизированной на основе принципов аристотелизма. Вместе с тем Фома переосмыслил аристотелевское учение, исправив в нем то, что считал необходимым. Быть может, самым существенным вкладом Фомы в развитие аристотелизма явилось то, что он распространил аристотелевское учение об акте и потенции на отношения между сущностью и актом существования, в котором актуализируется сущность. Фома утверждал, что вовсе не на Аристотеля, а на христианское откровение опирается учение о том, что акт бытия есть "акт всякого акта и совершенство всякого совершенства" (De potentia Dei VII, 2), глубочайшее основание реальности и наивысший атрибут божественности: "Аз есмь сущий" (или: "Я есть Тот, Кто есть", см. Исх 3:13-14). Он считал, что именно акт бытия составляет основу и определяет природу умопостигаемого порядка реальности. Конечно, влияние философии Аристотеля на Фому не следует недооценивать. Достаточно обратиться к чтению богословских сочинений Фомы, чтобы убедиться в том, как высоко он ставит труды этого философа. Вместе с тем именно в комментариях Фомы к Аристотелю мы читаем, что "изучение философии служит не для того, чтобы узнать, что думали люди, а для того, чтобы постигнуть истину" (De coelo I, 22).

Сам Фома всегда стремился самым тщательным образом рассмотреть все возражения, выдвигаемые философами, "так как никто не может вынести суждение по какому-либо поводу, не выслушав доводов обеих сторон, так что тот, кто прислушивается к философии, вправе с большим основанием вынести окончательное суждение, коль скоро он прислушивается к аргументам обеих сторон" (In Metaph. III). Ни в коем случае не ставя под сомнение авторитет Августина, Фома спорил с его последователями, убеждая их в необходимости отказаться от платонизма. Чтобы сделать учение Аристотеля приемлемым для Церкви, Фома комментировал его сочинения, переосмысливая многие моменты его учения.

У Аквината были замечательные комментаторы, например Каетан (1470-1534) или Иоанн св. Фомы (1589-1644), однако только в 20 в., с появлением исследований таких ученых, как Э.Жильсон, Ж.Маритен и Р.Хатчинс, удалось уловить самый дух его философии во всей его оригинальности и жизненной мощи.


Труды Фомы Аквинского, непосредственно связанные с кругом базовых тем астрологии:


Фома Аквинский. О смешении элементов

Фома Аквинский. О сущем и сущности








 



   
© 1995-2016, ARGO: любое использвание текстовых, аудио-, фото- и
видеоматериалов www.argo-school.ru возможно только после достигнутой
договоренности с руководством ARGO.