Греческие и римские мифологические предания о "жизни при Кроносе" и о "Сатурновом царстве" оказали весьма заметное влияние на формирование европейской социальной утопии, на идеологию многих социальных движений. Сам факт этого влияния в современной литературе, как правило, не ставится под сомнение, однако его признание нередко сопровождается крайне упрощенной трактовкой данных преданий как некоей застывшей, не изменявшейся в течение веков "архетипической" схемы деградации человечества от "золотого века" к "железному". Учитывая это, видимо, было бы полезно на примере сопоставительного текстологического анализа двух важнейших источников по теме гесиодовских "Трудов и дней" (ст. 109-201) и "Метаморфоз" Овидия (ст. 89-150) попытаться выяснить, настолько ли "застывшими" были античные описания "золотого века" и – в то же время – насколько отчетливо они могли отражать те процессы в идеологии античного общества, которые имели место во времена жизни этих двух поэтов (в конце VIII – начале VII вв. до н.э. и в конце I в. до н.э. – начале I в. н.э.). Семь столетий античной истории разделяли греческого и римского авторов. Казалось бы, мы вправе ожидать существенных различий в интерпретации ими одного и того же сюжета, однако в историографии по сей день широко распространено мнение, что Овидий "сходно рисует картину золотого века.., очевидно, заимствовав [16] ее из греческого мифа1, что римский поэт берет мифы "такими, какими находит и ничего не прибавляет на пути интерпретации. Он принимает традиционный взгляд о последовательных стадиях упадка от золотого через серебряный и бронзовый века к веку железа; его версия является хорошим обобщением греческой традиции без попыток переистолкования и придания иного значения мифу"2. Обоснованы ли подобные суждения? Аргументированно ответить на этот вопрос мы сможем лишь после проведения сравнительного анализа источников, сделав перед этим несколько необходимых предварительных замечаний.
Прежде всего, следует отметить, что термин "золотой век" в данном случае можно употреблять лишь весьма условно: у Гесиода в оригинале фигурирует "золотой род" (chruseon genos), у Овидия – "золотое поколение" (aurea aetas)3, и эта разница имеет под собой очень важные (хотя и почти не освещенные в современной литературе) различия в понимании мифа4. Дело в том, что само понятие "золотой век" (aurea saecula) впервые в античной литературе фиксируется только во второй половине I в. до н.э., в "Энеиде" (VI, 792 и сл;. VIII, 324 и сл.) Вергилия. До этого в античной традиции была распространена не "хронологическая", а "генеалогическая" интерпретация мифа о жизни при Кроносе (Сатурне) и последующей истории: эта история мыслилась не как смена эпох, но как смена совершенно различных, никак между собой не связанных родов, геносов людей (у Гесиода – золотого, серебряного, медного, героического и железного), каждый из которых поочередно создавался богами и затем исчезал с лица земли. Отмечаемый у Вергилия и почти всех его последователей переход от "золотого рода" к "золотому веку" [17] явился важнейшим качественным сдвигом в интерпретации мифа, позволившим резко актуализировать утопическое содержание древних преданий, сделать возможной мечту о возвращении счастливой жизни при Кроносе (Сатурне) для живущих ныне несчастных людей "железного рода"5. Конечно, Овидий, будучи младше Вергилия на целую четверть века, не мог не знать о новых истолкованиях мифа, о поддержанном официальной пропагандой лозунге возвращения при Августе "золотого века", и этот факт, очевидно, следует учитывать при рассмотрении его терминологии и общей интерпретации мифа.
Социальная среда, нравственно-этические позиции двух поэтов, избранные ими жанры, бесспорно, имеют гораздо меньше сходства, чем различия. Первый из поэтов – представитель зажиточного беотийского крестьянства, живший в период формирования полисного строя; второй происходил из старинного всаднического рода, получил прекрасное образование и посвятил себя светской жизни во времена Августа, то есть в период, когда римская гражданская община практически уже прекратила свое существование, а Рим стал столицей огромной империи. И если Гесиод в своем дидактическом эпосе с наивной мудростью пытается мифологическими примерами убедить своего несправедливого брата Перса жить по справедливости, то у Овидия на месте "увещевательных" целей появляются цели "каталогизаторские", намерение систематически изложить все мифы, имеющие отношение к теме метаморфоз, или "превращений". Совершенно различным было и отношение к мифам, распространенное в эти периоды. Если у Гесиода попытки систематизации различных мифов, являвшихся предметом веры и занимавших значительное место в сознании [18] его современников, носили как бы "предварительный" характер6, то для Овидия и его окружения данные мифы представлялись скорее чем-то вроде красивых сказок, которые можно было довольно произвольно перекраивать на свой лад, вкладывая новый смысл, еще более "украшая" их с помощью отточенных риторических приемов и удаляя при этом все "ненужное", "лишнее".
Даже при беглом взгляде на интересующие нас отрывки можно легко обнаружить серьезные структурные различия. Во-первых, гесиодовское описание значительно больше по объему: занимая 91 строку, оно почти на треть превышает соответствующий пассаж у Овидия (63 строки). Второе существенное отличие заключается в том, что у Овидия мы находим не пяти-, а четырехчленную схему, не имеющую эквивалента гесиодовскому роду героев (Труды и дни, 155-173). Причины отказа Овидия от единственного "неметаллического" звена в этой схеме достаточно понятны: ему, как и многим другим античным авторам, это звено представлялось явно не вписывающимся в стройную схему классификации по металлам. Несколько сложнее стоит вопрос о том, почему такая непоследовательность была допущена Гесиодом. В литературе чаще всего высказывается предположение, что Гесиод заимствовал и переработал одну из восточных четырехчленных версий мифа, дополнив ее ссылкой на род героев, поскольку в его времена еще слишком живы были эпические воспоминания о микенской цивилизации7. Впрочем, есть и противоположные точки зрения: некоторые авторы, в частности, допускают, что отрывок о героическом роде мог быть позднейшей орфической вставкой, т.е. интерполяцией8; другие, как, например, Ж.-П. Вернан, наоборот, доказывают, что именно пять родов [19] структурно образуют единое целое в описании Гесиода9. Говоря в целом о множестве предложенных интерпретаций текста Гесиода, трудно не согласиться с мнением о том, что некоторые из них столь софистичны и сложны, что сам крестьянский поэт из беотийской деревни Аскры, вероятно, испытал бы большие трудности при попытке постичь выдвинутые в них аргументы10. В данном случав более вероятной представляется первая точка зрения, хотя мы вправе ограничиться и более осторожной резолюцией: non liquet (не ясно).
Еще одно бросающееся в глаза различие заключается в следующем: Овидий ничего не говорит о том, куда исчезли все прошедшие поколения (очевидно, они просто вымирали), в то время как у Гесиода на этот счет имеются довольно подробные указания. "Золотой род" превратился в следящих за делами людей на земле добрых демонов (daimones agnoi, ст. 121-126), люди "серебряного рода" тоже стали блаженными, но под землей (ст. 140-142), воинственные люди "медного (или бронзового) рода" самоистребились и сошли в Аид безвестными ( nonumnoi, ст. 152-155), а судьба рода "героев" оказалась различной: одни из них погибли на войне, остальные в счастье и изобилии проводят жизнь на "островах блаженных" (ст. 161-173). Вероятно, заслуживает внимания предложение о том, что Гесиод пытался синкретически соединить четыре ушедших рода с четырьмя известными в его время видами духов: благостными демонами, подземными духами, безвестными умершими в Гадесе и счастливыми героями в Элизии11. Во всяком случае, и это важное различие, очевидно, должно учитываться при сопоставлении двух интересующих нас подходов к изложению мифа.
[20] Дальнейший анализ этих отрывков целесообразно будет разделить на соответствующие друг другу "звенья" обоих повествований. Начнем с "золотого" звена, призванного у обоих авторов олицетворять собою идеал первоначальной счастливой жизни человечества при Кроносе или Сатурне. Именно здесь, несомненно, содержится наибольшее количество утопических мотивов, оказавших важнейшее влияние на позднейшие социальные утопии "золотого века". Впрочем, прямые совпадения между двумя описаниями при ближайшем рассмотрении оказываются скорее исключениями, чем правилом: к ним можно отнести лишь указания на то, что земля самопроизвольно (automate), без обработки приносила свои плоды (Труды и дни, 118-119; ср.: Метаморфозы, 101-102: "ipsa... per se dabat omnia tellus"), а люди жили тогда в счастливом покое (Труды и дни, 112; Метаморфозы, 100). Остальные мотивы уже не имеют прямых аналогов, отражая своеобразие взглядов авторов на идеальное первоначальное состояние человечества. У Гесиода отмечаются в основном "самоценные" позитивные качества "жизни при Кроносе": люди были всегда здоровы и даже смерть их была легка, трудились они ровно столько, сколько им хотелось, обладали многими стадами и обильными урожаями, "автоматически" производимыми самой землей. Прямое противопоставление современности проскальзывает лишь в некоторых характеристиках, построенных по "негативному" принципу: эти люди не знали ни бед, ни тяжелых трудов, ни нужды, ни старости. Общее содержание всех этих благ вполне соответствует нашим сведениям о Гесиоде как о практичном, бережливой крестьянине, озабоченном начинавшимся серьезным обострением проблем социальной справедливости и нравственного здоровья [21] общества.
Совсем иная картина обнаруживается у Овидия, который, кстати, дает вдвое более пространное описание этой счастливой жизни при меньшем объеме изложения всего мифа. Одной из наиболее показательных черт является то, что Овидий, в отличие от Гесиода, делает акцент не на "позитивных", а на "негативных" мотивах, отмечая все те пороки современности, которых не было при Сатурне. В 24-х строках этого описания, помимо глаголов типа abesse (отсутствовать), для указания на отсутствие чего-либо 14 раз употребляются слова nec, non, nondum, nullus и sine. В результате фактически складывается картина того, чего не хотел бы видеть поэт в идеализируемой эпохе, изображение которой почти целиком составлено из негативного отпечатка современности. Каковы же эти не известные первому поколению пороки цивилизации, которые так омрачали жизнь современников Овидия? Перечень их довольно значителен: это законы, суды и наказания, это мореплавание, чужеземные странствования и вспашка земли, строительство крепостей, изготовление оружия, войны. В данном случае снова приходится констатировать, что описание вполне отчетливо отражает общественно-политическую ситуацию своего времени через призму субъективного восприятия ее автором. Так, указание на медные доски, на которых римляне публиковали законы (ст. 91 и сл.), явно отражает реалии не греческой, а именно римской жизни, причем столь резко отрицательное отношение к юридическим актам вполне можно связать с той негативной реакцией на августовские законы (в частности – о прелюбодеяниях и браке), которая отчетливо прослеживается во многих ранних произведениях светского [22] "учителя любви" Овидия. Заслуживает комментария и указание на отсутствие мореплавания: у "сухопутных" римлян, как мы пытались показать в другом исследовании, было особенно обостренным чувство недоверия, неприязни к морским плаваниям, не только таящим в себе смертные опасности, но и приносящим роскошь, развращение нравов, ослабление сплоченности гражданской общины12. Что же касается войн, то в отношении к ним также, видимо, отразились не только усилившиеся в римском обществе конца I в. до н.э. пацифистские настроения, но и личная неприязнь Овидия к военной службе (см., например: Любовные элегии, I, 9; I, 15 и др.).
Основная "негативная" часть описания дополняется, однако, некоторыми "позитивными" мотивами, которые также не имеют аналогов у Гесиода. "Золотое поколение" почитало fides и rectum (сугубо римские понятия, обозначавшие верность, добросовестность и правильность, справедливость) добровольно, sponte sua (ст. 90). Питанием ему служили плоды, в изобилии производимые столь же добровольно землей, причем Овидий указывает и причину этого сверхплодородия: на земле была вечная весна (ver erat aeternum – ст. 107), когда текли молочные реки и реки нектара, а из цветущего дуба сочились золотистые капли меда (ст. 112-113). Если "вечная весна", возможно, была собственным нововведением Овидия, то этого явно нельзя сказать о сказочных мотивах молочных, винных и нектарных рек, которые уже фигурировали у таких далеких и близких его предшественников, как, например, Платон, Еврипид, Феокрит, Вергилий и Гораций13. Видимо, нужно сразу оговорить, что придирчивое выявление "заимствований" у Овидия легко привело бы нас к выводу о [23] компилятивном характере данного описания: помимо вышеназванных авторов (и, разумеется, самого Гесиода) на поэта явно оказали влияние Демокрит и Протагор, авторы аттической комедии, Арат, Лукреций, Тибулл, Проперций... В данном случае, однако, мы должны не идти по проторенному пути расчленения отрывка на отдельные заимствования, но попытаться понять, что нового хотел внести в интерпретацию этой части мифа автор, соединивший вместе ранее не соединявшиеся мотивы. Главный вывод может быть таким: в описании жизни при Сатурне Овидий выражает утопическую идеализацию не только сказочной "страны изобилия" (подобной аристофановской Нефелококкигии, средневековым Беловодью, Кокань, Кокейн, Кукканье, Шлараффии и т.п.), но и общества, лишенного многих современных ему нравственных пороков и развращающих "достижений" цивилизации. Именно это противопоставление "золотого поколения" современному римскому обществу, несомненно, является наиболее важным смысловым компонентом всей мифологической композиции у Овидия.
Описания следующего, серебряного "звена" у Гесиода и Овидия не имеют почти ничего общего, за исключением лишь указания на то, что оно было "хуже" предыдущего и появилось уже не при Кроносе (Сатурне), а при Зевсе (Юпитере). У Гесиода "серебряный род" отличался инфантилизмом и глупостью, дерзким непочитанием богов, за что он по воле Зевса и оказался скрыт под землею (правда, получив почему-то привилегию тоже считаться "блаженным"). Совсем иначе характеризует "серебряное поколение" Овидий. Вечная весна по воле Юпитера сменяется на четыре времени года, климат портится, и из-за этого людям приходится строить дома, распахивать на волах землю. Таким образом, [24] если у Гесиода "ухудшение" происходит в самой природе (точнее – "породе") заново созданных людей, то у Овидия ухудшаются лишь внешние условия существования, толкнувшие на гибельный путь "изобретательства". В этом случае Овидий (опиравшийся на Лукреция, Цицерона и др.) оказывается гораздо "наукообразнее", чем Гесиод, у которого не выявлена естественная детерминированность происходящих изменений.
Третье, "медное" или "бронзовое" звено в полиметаллической цепочке мифа также свидетельствует о разных подходах двух поэтов. У Гесиода его описание занимает 12 строк, у Овидия – неполных 3, причем создается впечатление, что это "медное поколение" вообще казалось римскому поэту лишним, и он упомянул его лишь из уважения к традиции, повествовавшей именно о 4-х металлах, Это поколение было суровее и воинственнее, но еще не преступно, – вот все, что сообщает о нем Овидий. У Гесиода же "медный род" выглядит не только более суровым и воинственным, но и преступным в своей необузданной дикости. Еще одна примечательная деталь заключается в том, что поэт обращает внимание читателей на материал, из которого были изготовлены у этих людей их жилища, доспехи и рабочие инструменты (ст. 150-151). Таким материалом названа медь. Возникает вопрос: должны ли мы на основании этих двух строк делать вывод, что весь миф у Гесиода содержит как бы "зашифрованную" историю открытия, использования человеком различных металлов и соответственной смены археологических культур? На наш взгляд, возражения Г. Болдри против такого предположения Дж. Гриффитса имеют более реальные основания: во-первых, Гесиод ничего не говорит об использовании каких-либо металлов людьми "золотого" и "серебряного" родов; во-вторых, [25] с этой точки зрения вызывает большие сомнения именно такая последовательность использования металлов; в третьих, античные авторы – последователи Гесиода употребляли названия родов по металлам лишь в переноском смысле и, более того, относили открытие золота только ко времени "железного рода"14.
Забегая вперед, отметим, что как раз так поступает и Овидий: именно при "железном поколении" у него вместе с "вредным" железом появляется золото, оказавшееся "вреднее железа" (ferroque nocentius aurum – ст. 141). Таким образом, у нас нет причин говорить о сколько-нибудь последовательно развитой "археологической" теории у Гесиода: в лучшем случае это могла быть смутная ассоциация или догадка, промелькнувшая и не получившая нигде своего логического развития15. Кстати, не вписывается в эту теорию и гесиодовское описание рода "героев", не имеющего никакого "металлического" эквивалента. Стремление создать внешне непротиворечивую, строго логичную схему, видимо, вообще не играло первостепенной роли у Гесиода. Такое стремление отчетливо проявляется лишь у более поздних авторов, которые все (за исключением одного только Бабрия) вообще отказались от включения в "полиметаллическую" цепочку эвена героев. Явные логические противоречия, непоследовательности и недоговоренности у Гесиода свидетельствуют, на наш взгляд, не о небрежности или недостаточном интеллекте, но о том, что эти "непричесанные" мифы были взяты им в еще "живом", натуральном виде, пока не уничтоженном тотальной рационалистической, каталогизаторской критикой. Образно говоря, различие между гесиодовским и овидиевским мифами можно сравнить с разницей между диким животным, обитающим в клетке зоопарка, и чучелом этого животного, выставленным в витрине [26] зоологического музея: наряду с общим демонстрационным предназначением каждый из экспонатов выполняет свойственные ему функции, и поэтому к ним следует применять соответствующие критерии оценки.
Последнее, железное "звено" в обоих случаях призвано было демонстрировать крайнюю степень упадка современного мира, однако здесь мы также обнаруживаем немалое количество не только сходств, но и различий. Прежде всего, необходимо заметить, что поэты употребляют в своих описаниях разные времена: если Гесиод начинает с настоящего времени и затем, нагнетая перечисление бедствий, переходит к будущему, то у Овидия вначале употребляются перфект и имперфект, а затем делается переход к настоящему времени. Этим Овидий достигает очень важного эффекта: те страшные беды, которые Гесиод лишь предсказал в своем эсхатологическом пророчестве, теперь перечисляются Овидием как уже наступившие и происходящие на глазах у его современников. Среди этих бед – насилия, войны, грабежи, коварство, обманы, попрание благочестия, разрушение связей между отцами, детьми, братьями, нарушение законов гостеприимства. Если Гесиод заканчивает пророчеством о том, что от смертных на Олимп удалятся Стыд и Воздаяние (ст. 200), то у Овидия такой уход с земли последних божеств является уже свершившимся фактом, причем вместо двух гесиодовских богинь Овидий, следуя Арату, называет только одну – Деву Астрею (т.е. Дику, Справедливость – ст. 149-150).
Некоторые элементы гесиодовского описания не получили вообще никакого отклика у Овидия. Прежде всего это – фраза о том, что поэт хотел бы не жить с "железным родом": лучше было бы ему либо раньше умереть, либо "позже родиться" (epeita genesthai – ст. 175). Многие ученые видят в этих двух словах намек на то, [27] что Гесиод придерживался цикличной схемы, согласно которой за железным "звеном" снова должно было последовать "золотое", "серебряное" и т.д.16 На наш взгляд, эта фраза носит чисто риторический характер17, так как никаких других намеков на цикличность в тексте нет, не находили их и такие античные авторы, как, например, Элий Аристид, упрекавший Гесиода в том, что он поместил "золотой род" в прошлом, ничего не сказав о возвращении Справедливости и Стыда в будущем (Панегирик Риму, 106). Следует не забывать, наконец, что Гесиод писал не о "веках", а именно об отдельных "родах" людей, и уже поэтому он, относившийся к "железному роду", никак не мог бы жить вместе с "золотым родом" или "родом героев", не перестав быть при этом самим собой, ибо люди каждого рода у него наделяются совершенно разными, присущими только им, антропологическими и моральными качествами18. Не удивительно, что эта двусмысленная риторическая фраза Гесиода не получила поддержки у Овидия. Отсутствие последовательности римский поэт, видимо, усмотрел и в замечании Гесиода о том, что ко всем бедствиям "железного рода" будут примешаны и какие-то блага (Труды и дни, 179): для Овидия в жизни последнего поколения уже не остается никаких "плюсов": она целиком заполнена только "минусами". Не повторяет Овидий и гесиодовской фразы о том, что гибель "железных" людей наступит тогда, когда их дети станут рождаться седыми (ст. 180-181): эта яркая деталь делала более впечатляющим пророчество Гесиода, но становилась неуместной у Овидия, описавшего накопление бедствий только в прошлом и настоящем времени.
Довольно интересны те дополнения, которые были внесены самим Овидием в описание "железной" современности. Продолжая [28] линию так называемого "технологического примитивизма"19, поэт с осуждением говорит о появлении мореплавания, частной собственности на землю, добычи металлов, а также войн и губительных раздоров. Технический прогресс осуждается уже потому, что его источником и одновременно следствием стала преступная страсть к стяжательству (amor sceleratus habendi – ст. 131), побудившая людей разделить на участки землю, прежде являвшуюся общей для всех, словно свет солнца и воздух (Communemque prius ceu lumina solis et auras... humum... – ст. 135-136). Эта "коммунистическая" тенденция в духе стоических и кинических положений о "естественном состоянии", несомненно, выражена у Овидия гораздо более четко и ясно, чем у многих его предшественников, и именно поэтому овидиевское описание столь часто впоследствии привлекало внимание тех писателей, которые идеализировали примитивный (фактически – первобытнообщинный) коммунизм "золотого века". Что же касается остальных новшеств у Овидия, то они интересны главным образом возможными реминисценциями современной поэту действительности. Так, упоминание об ужасных мачехах, примешивающих смертельный яд аконит (ст. 147), на наш взгляд, вполне могло содержать намек и на властолюбивую жену Августа Ливию, которую римская молва обвиняла в безвременной смерти молодых пасынков – прямых наследников принцепса (см., например: Тацит, Анналы, I, 3; I, 6 и особенно I, 10: "говорили... о Ливии, матери, опасной для государства, дурной мачехе для семьи Цезарей"). Нравы римского общества времен ранней Империи вполне отражает и указание на то, что сын теперь стремится предузнать дату смерти отца (ст. 148), – вероятно, через астрологов, безуспешные меры против которых власти принимали на протяжении всей истории раннего принципата.
[29] Наконец, читая о зяте, небезопасном для тестя (ст. 145), римский читатель не мог не вспомнить о Цезаре и Помпее, столкновение которых повлекло за собой гибель "тестя", т.е. Помпея (ср.: Катулл, 29, 24; Вергилий, Энеида, VI, 830 и сл.; Лукан, Фарсалия, I, 118; Марциал, 9, 70, 3)20.
Завершая сопоставление двух текстов, следует, конечно, сказать и о том, как они соотносятся со всем творчеством поэтов. К сожалению, ограниченность объема статьи не позволяет нам подробно остановиться на этом вопросе. Отметим лишь, что ни Гесиод, ни – особенно – Овидий отнюдь не считали себя "связанными" какой-то одной интерпретацией мифа, излагая в других случаях совершенно противоположные версии. У Гесиода, например, пожиравший своих детей и свергнутый Зевсом в Тартар "ужасный" Кронос (Теогония, 154 и сл.) очень мало похож на Кроноса, царствовавшего при "золотом роде", а затем – на "островах блаженных" (Труды и дни, III, 169). Точно так же у Овидия Сатурн выступает то в роли справедливого италийского царя, соправителя Януса (Метаморфозы, XIV, 320; Фасты, I, 191-226, 231-253; VI, 31 и сл.), то как римский эквивалент царствовавшему на небесах Кроносу (Любовные элегии, III, 8, 35-44; Метаморфозы, I, 89-114; Фасты, III, 796 и сл.; IV, 197-214); количество сменившихся "поколений" (реже – "веков") в большинстве случаев у него ограничивается не четырьмя, а только двумя – золотым и железным (Любовные элегии, III, 8, 35-66; Метаморфозы, XV, 75-142; Фасты, I, 191-226, 231-253). Совсем не однозначно выражает Овидий и свое отношение к первобытной эпохе: в одних случаях он восхваляет природное изобилие и чистые нравы этой эпохи, противопоставляя ее развращенной современности (Любовные элегии, III, 8, 35-66; Героиды, IV, 131-133; [30] Метаморфозы, I, 89-150; XV, 75-142; Фасты, I, 191-226, 231-253), в других называет древнюю эпоху грубой и дикой, восхваляет тех богов, которые смягчили человеческий род, дав ему культуру, и даже заявляет, что он счастлив жить именно в то время, в которое родился (Искусство любви, II, 467-480; III, 121 и сл.; Метаморфозы, V, 341 и сл.; Фасты, I, 671 и сл; II, 289-302; IV, 95-114, 395-404). Попытки свести все эти вариации к какому-либо одному знаменателю, похоже, заранее обречены на неудачу: в каждом конкретном случае Овидий использовал известные ему версии мифа ad hoc, развивая по всем правилам риторики популярную (пожалуй, уместнее даже сказать "модную") тему для обоснования самых различных положений и почти не заботясь о том, насколько эти дигрессии согласуются между собой.
Видимо, в "Метаморфозах" Овидий сознательно не стал резко порывать с традиционной версией мифа, хотя до него это уже блестяще сделал Вергилий, провозгласивший немедленно поддержанный официальной пропагандой лозунг о возвращении при Августе "золотого века"21. Прямо полемизируя с официозной трактовкой мифа, Овидий однажды издевательски заметил: да, действительно, сейчас золотой век (aurea sunt vere nunc saecula), но золотой он потому, что золоту оказывается величайший почет, золотом приобретается даже любовь (Искусство любви, II, 277 и сл.). В период написания "Метаморфоз" традиционная, критически-пессимистическая версия мифа все-таки оказалась поэту ближе по духу, тем официозный оптимизм, и даже его идеализация "золотого поколения", как мы видели, вобрала в себя изрядную дозу критики современности. Что же касается "самоценных" благ первобытного состояния, то можно легко усомниться в том, что Овидий добровольно захотел бы сменить на [31] них привычные ему условия культурной, комфортной, цивилизованной жизни (по злой иронии судьбы ему вскоре довелось познакомиться ближе с реальными "благами" такого состояния во время пожизненной ссылки в "дикие" края гетов).
Итак, сознательно следуя в основном за Гесиодом и принципиально не принимая используемое официальной пропагандой новое понятие "золотой век", Овидий тем не менее кардинально переосмыслил содержание мифа, отвергнув гесиодовскую версию пяти отдельных "родов" людей и создав ясную, логически детерминированную картину последовательной деградации тесно связанных между собой четырех человеческих "поколений". Видимо, нет необходимости снова перечислять здесь все то новое, что было внесено им в интерпретацию мифа: проведенное выше сопоставление позволяет с полным правом отвергнуть мнение об отсутствии у него попыток переистолкования мифа. Более того, этот, пусть даже не самый яркий, пример достаточно красноречиво свидетельствует, что при кажущемся полном подражании предшественникам античные авторы, воспевавшие счастливую жизнь при Кроносе (Сатурне), вольно или невольно включали в свои описания именно те утопические ожидания, которым сочувствовали их современники, осуждали именно те социальные недуги, которые тяготили их в повседневной жизни. По мере постепенной утраты мифом сакральных функций на их место все чаще приходили функции мировоззренческие. Прежняя "оболочка" мифа наполнялась новым актуальным социально-утопическим содержанием, и поэтому при внимательном изучении многих дошедших до нас описаний "золотого рода", "золотого поколения" и "золотого века" исследователи получают редкую возможность обнаружить не бесплодные перепевы древнего сюжета, но богатый и слабо еще изученный "живой" материал, источник, ярко отражающий важнейшие черты идейной атмосферы [32] современной ему эпохи. Тщательное выявление нового социально-утопического содержания под старой мифологической "оболочкой" представляется в силу этого актуальной источниковедческой задачей.
(Цитируется по изданию: Источниковедческие проблемы всеобщей истории. Караганда, 1991. с.15-35.)
Примечания:
1. Токарев С.А. Золотой век // Мифы народов мира. – T. I. М., 1987. – C. 471.
2. Clarke M.L. The Roman mind. Studies in the history of thought from Cicero to Marcus Aurelius. – Cambridge, 1960. – P. 88; ср.: Alpers P. The signer of the Eclogues. A study of virgilian pastoral. – L., 1979. – P. 165.
3. В настоящее время, как справедливо отмечает Б. Гатц, стало "почти канонической ошибкой" переводить овидиевские "aetas" и "proles" как "век", хотя "золотой век" в подавляющем большинство случаев обозначался с помощью "saeculum". Определение "aurea aetas", встречающееся в традиции всего 7 раз (из них 2 – у Овидия, остальные у более поздних авторов), стоит гораздо ближе к гесиодовско-аратовской "родовой" терминологии и должно переводиться как "золотое поколение". "Вековое" значение aetas начинает приобретать только в поздней античности (у Симмаха), войдя в этом значении в некоторые европейские языки: Gatz B. Weltalter, goldene Zeit und sinnverwandte Vorstellungen / Spudasmata, 16. – Hildesheim, 1967. – S. 75. 205 f.; ср.: Baldry H.C. Who invented the golden age? // Classical quarterly. – Vol. 46. – 1952. – N. 1. – P. 89.
4. См. Gatz B. Weltalter.., S. 73; Чернышов Ю.Г. О возникновении понятия "золотой век" // Проблемы политической истории античного общества. – Л., 1985. – С. 124-132; Он же. Характерные черты греческой социальной утопии // Социальная структура и идеология античности и раннего средневековья. – Барнаул, 1989. – С. 5 и сл.
5. Подробнее см.: Чернышов Ю.Г. Три концепции "Сатурнова царства" у Вергилия // Античная гражданская община. – Л., 1986. – С. 100-114.
6. Видимо, можно согласиться с теми исследователями, которые у Гесиода лишь зарождение "немифологического подхода к мифам", ставившее его на "грань между мифологией и наукой" (Лосев А.Ф. Гесиодод и мифология // Ученые записки МГПИ им. В.И. Ленина. – Т. 83. – 1954. – С. 298, 301). Менее обоснованы попытки представить его в качестве первого историографа, использовавшего мифы как форму выражения теоретических построений (Ср. Griffiths J.G. Archaeology and Hesiod"s five ages // Journal of the history of ideas. – Vol. 17. – 1956. – P. 109-119; Rosenmeyer Th.G. Hesiod and historiography // Hermes. – Bd. 85. – 1957. – H. 3. – P. 257-285.
7. См., например: Trencsényi-Waldapfel I. Untersuchungen zur religionsgeschichte. – Budapest, 1966. – S. 137; Eliade M. A history of religious ideas. – Vol. 1. – Chicago, 1978. – P. 254-255, 449; Günther R., Müller R. Socialutopien der Antike. – Leipzig, 1987. – S. 20.
8. См.: Kühn J. Eris und Dike. Untersuchungen zu Hesiods EH // Würzburger Jahrbücher. – Bd.2. – 1947. – S.284.
9. Vernant J.-P. Mythe et pensée ches les Grecs – P., 1965 – P.19 – 47; Kirk G.S. Myth. Its meaning and functions in ancient and other cultures. – Berkeley, Los Angeles,1970. – P.233-235.
10. Manuel F.E., Manuel F.P. Utopian thought in the Western world. Cambridge. Mass., 1979. – P.69. См. также сравнительно недавнюю дискуссию, продемонстрировавшую отсутствие единства мнений по важнейшим вопросам: Жизнь мифа в античности. – Ч. 1-2. – М., 1988. – С.16 и сл., 306, 309, 311 и сл., 315.
11. Rosenmeyer Th.G. Hesiod.., Р.273; ср.: Rohde E. Psyche. – L.-N.-Y.,1925. – P.67-78.
12. Подробнее см.: Чернышов Ю.Г. Мореплавание в античных утопиях // Быт и история в античности. – М., 1988. – С.88-113.
13. Ср.: Gatz B.Weltalter.., S.229, где приводится сводка случаев упоминания подобных мотивов у античных авторов.
14. См. Griffiths J.G. Archaeology.., Р.109-119; Baldry H.C. Hesiod"s five ages // Journal of the history of ideas. – Vol.17-1956-P.553-554.
15. Весьма характерно, что наряду с "археологической" гипотезой выдвигалась и гипотеза, которую условно можно назвать "этнографической": здесь уже в описании "родов" не без некоторых оснований виделся намек на сменявшие друг друга индоевропейские и неиндоевропейские племена (см.: Пластов Г. Теогония Гесиода и Прометей. – СПб., 1897. – С.IV-V, 357-370); высказывались и другие плохо согласующиеся между собой предположения – например, что "борьбе металлов соответствует борьба разных поколений богов" (Лукач И. Пути богов. – М., 1984. – С.153). Все это лишь подтверждает вывод о том, что у Гесиода не было единой, строго логичной "наукообразной" теории, которую хотят найти у него некоторые современные исследователи.
16. См., например: Печурин И.В. Некоторые особенности социального идеала античности: Рукопись депонирована в ИНИОН АН СССР от 14.08.85, №22095. – М., 1985. – С.25; Nestle W. Griechische Gelstesgeschichte von Homer bis Lucian. – Stuttgart, 1944. – S.38; Veit W. Studien zur Geschichte des Topos der Goldenen Zeit von der Antike bis zum 18.Jahrhundert: Diss. – Köln,1960. – S.32.
17. Ср. возражения против "цикличной" теории: Günther R., Müller R. Socialutopien.., S.19; Kirk G.S. Myth.., p.234.
18. Видимо, здесь не лишним будет отметить, что в представлении многих античных авторов люди "золотого рода" не знали даже разделения полов и были бесполыми андрогинами. См.: Семушкин А.В. Эмпедокл. – М., 1985. – С.121-122; Kirk G.S. Mith.., p.229; Levin H. The myth of the golden age in the Renaissance. – Bloomington, L., 1969. – P.14.
19. Подробнее см.: Lovejoy A.O., Boas G. Primitivisn and related ideas in antiquity. -Baltimore, 1935. – P.47 etc.
20. Высказывалось также вероятное предположение, что здесь в виду события после похищения римлянами сабинянок (ср.: Метаморфозы, XIV, 800 и сл.; Фасты, III, 202), однако сам автор, взвесив все аргументы, отдал предпочтение версии о Цезаре и Помпее. См. Buchheit V. Mythos und Geschichte in Ovids Metamorphosen I // Hermes. – Bd.94. – 1966. – H.1. – S.102.
21. Подробнее об этом см.: Чернышов Ю.Г. К проблеме "самооценки" принципата Августа // Проблемы истории государства и идеологии античности и раннего средневековья. – Барнаул, 1988. – С.36-55.
