Л.Ю.Лукомский. Ямвлих Халкидский и неоплатонический синтез философии и теургии

 

В знаменитой книге польского писателя и ученого Яна Потоцкого "Рукопись, найденная в Сарагоссе", написанной в начале XIX века, в числе прочих достопримечательных историй, рассказываемых героями романа друг другу вечерами во время странствий по Испании, излагается и следующая.* Вечный Жид Агасфер вспоминает детские годы, проведенные им в Александрии, и, упомянув о своем тогдашнем интересе к разнообразным религиям, пересказывает содержание бесед с египетским жрецом Изиды Херемоном, просветившим его в экзотерических вопросах жреческого служения египтян. Смысл его рассуждений таков. Египтяне, как и иудеи, почитают единого Бога, собственного отца и собственного сына и единственного отца Бога, само добро, начало всего и источник понятий первейших созданий; Он – первооснова, Бог Богов, монада единства, предшествующая существованию и творящая основу для существования, ибо от него исходит существование бытия и само бытие, и потому он называется также Отцом бытия. Именование же этого единого Бога бывает разным: когда речь идет о божественном разуме, его называют Эмеф; когда о словесном истолковании – Тот или Эрмет (отсюда – греческое Гермес); когда о божественном творении – Амон; когда о покровительстве искусствам – Пта; когда о добре – Озирис. Поскольку Бог вступает в самые разнообразные отношения, то он и почитается как собирательный и бесконечно разнообразный; таким образом, не кощунствуя, можно говорить и о множестве богов. У человека же имеются два духа – злой и добрый. Помимо единого Бога и многих богов, упоминаются и другие сверхъестественные существа: духи;** герои, души которых близки к природе духов; ангелы; архангелы, отождествляющиеся с архонтами; князья зодиака и чистые души. Жрецы, совершая теургические действия, могут вызывать к себе эти существа, хотя при этом и нарушается общий порядок мироустройства; облики и явления, связанные с сошествием этих существ на Землю, самые разные и имеют прямое отношение к их благодетельности и силе. Что же касается изваяний (изображений богов, идолов, за почитание которых иудеи особенно порицали египтян, утверждая, будто те полагают их богами) и божественных символов, то сами они, конечно, не являются богами, но если они освящены подобающими жреческими действиями, то содержат некую частицу божественной силы. Теург – жрец, совершающий заклинания правильно, – до известной степени открывает себя высшей природе и способен совершать чудесные вещи. Херемон пересказывает это египетское учение, основываясь на установлениях первого Меркурия, зафиксированных в обрядах и догматах пророком Битисом, жившим за две тысячи лет до Тота, или третьего Гермеса, книги которого по этим, вопросам почитаются священными и выносятся в процессиях на празднествах египтян.

* См.: Потоцкий Ян. Рукопись, найденная в Сарагоссе. М.,1989. С.369-388. Написание имен, принятое в этой книге, при изложении сохраняется.
** Под "духами", вероятно, подразумеваются те сверхъестественные существа, которые в греческой традиции было принято называть демонами, а в латинской – гениями.

По окончании этой части рассказа Агасфера среди слушателей происходит небольшая дискуссия. Веласкес говорит, что не узнал ничего нового и что все рассказанное можно найти у Ямвлиха. Уседа реагирует на это так: "Кто б он ни был... только могу поручиться, что Вечный Жид говорил всем чистую правду".

Все, что касается египетской теологии, можно найти в ныне предлагаемой вниманию читателей книге Ямвлиха Халкидского "О египетских мистериях" – такого мнения придерживались по данному вопросу образованные люди XVIII века. Действительно, рассказ Херемона представляет собой связное переложение VIII книги данного трактата (с точностью до терминологии: демоны и человеческие души у него называются "духами"), дополненное некоторыми положениями из других его частей; вопрос же о том, как соотносится предлагаемая Ямвлихом теологическая схема с истинными религиозными воззрениями египтян, лучше пока оставить открытым и ответить на него лишь в самом конце настоящей статьи, когда прояснится уже полностью та парадигма философской и религиозной мысли, которая лежит в основе рассуждений автора данного сочинения. Сейчас же следует лишь отметить ту величайшую популярность и непререкаемый авторитет последнего – правда, в определенных, весьма ограниченных кругах, – которые сопровождали его вплоть до конца XIX века. Эта слава несколько поблекла в нынешнем столетии, и перевод данной книги на русский язык до настоящего момента не был осуществлен, хотя известно, что Павел Флоренский намеревался защитить такой перевод в качестве докторской диссертации по философии; впрочем, его перевод так и не был никогда опубликован, и предлагаемый ныне читателю является первым издаваемым в России.

Ямвлих Халкидский,* авторство которого в отношении публикуемого трактата, подписанного именем некоего египетского пророка – учителя Абаммона (о нем, собственно, сказать попросту нечего), свидетельствовалось и подтверждалось веками, начиная с Прокла, жил во 2-й половине III – 1-й половине IV в. н.э. и был своего рода ключевой фигурой, символом всего античного языческого неоплатонизма. Происходя из богатого и знатного варварского (вероятно, арабского) рода, он в совершенстве усвоил все премудрости эллинского языка, культуры и образования. Мыслил он настолько по-эллински, что стал настоящим кумиром для всех последующих языческих мыслителей, имевших уже чисто эллинское происхождение, и они именовали его "божественный", вероятно, имея в виду не столько его увлечение магией и теургией, сколько казавшуюся боговдохновенной силу убеждения, исходившую от него. Как свидетельствует Евнапий, перу которого принадлежит краткое жизнеописание Ямвлиха, включенное в состав данной книги, именно учениками, товарищами и последователями халкидского философа, расселившимися после его смерти по всей Римской империи, и были основаны важнейшие философские школы – Пергамская, Александрийская, косвенно – Афинская, слава которых еще долго будет сохраняться, невзирая на закат языческой духовности и образованности.

* Ямвлиху специально посвящены с. 122-301 замечательного труда А.Ф.Лосева "История античной эстетики" (Последние века. М., 1988. Кн. 1); по поводу трактата "О египетских мистериях" см. с. 245-275 этой книги.

Впрочем, поскольку восхваление или принижение, как и вообще какая бы то ни было оценка жизни, деятельности и учения Ямвлиха, выходят за рамки настоящей статьи, цель которой – прежде всего облегчение чтения собственного текста философа, на этом в отношении его биографии, как и всяческой филологической критики, мы и остановимся, отсылая интересующихся подобными вопросами читателей к фундаментальному труду А.Ф.Лосева, ссылка на который приведена выше.

Итак, чтение любого неоплатонического – как и вообще всякого чуждого нынешним временам – текста сопряжена с немалыми трудностями, которые вызваны в основном тем, что мысль автора и читателя движется разными путями; потому и облегчить понимание книги можно, лишь направив и определенным образом наставив читателя в том предмете, которому, собственно, и посвящена предлагаемая его вниманию книга. Переходя конкретно к Ямвлиху, заметим, что его сочинение – не повествование о чудесах, к каковому мнению может склонить многократное упоминание им слова "теургия" – "богоделание", т.е. поклонение богам: теургия для халкидца не равна ни колдовству, ни тем более фокусничеству, которые обычно связываются в сознании людей с чудом и чудотворчеством. Теургия в понимании сирийского философа – это и не умное молитвенное делание, так же как и не произведение человеческого искусства, разума и рассудка или чего бы то ни было человеческого вообще. Если взять наиболее общее и потому наименее полное и содержательное определение, то теургия – это заповеданное богами совершенное жреческое служение, происходившее прежде всего у так называемых священных народов – египтян и ассирийцев (халдеев). Именно таким определением и пользуется Ямвлих, никоим образом не желая, а возможно, и не будучи, в состоянии посвящать кого бы то ни было в тонкости и детали жреческих таинств. Самое главное для него – это предельно осмыслить и наполнить умным, а точнее, коль скоро уже IV век и Андроник Родосский уже произнес это слово, – метафизическим содержанием такое общее определение, апеллируя не к скрытому в недоступных для непосвященных глубинах святилищ, но к явному и хорошо известному, встречающемуся даже в повседневной жизни.

Итак, метафизическое осмысление какого бы то ни было предмета – пусть даже столь почтенного, как теургия, – в эпоху неоплатонизма с его стремлением к синтезу даже казавшегося ранее несовместимым сводилось к использованию всего опыта эллинской философии в данном конкретном отношении – пусть даже придется поставить рядом Гераклита, Платона, Аристотеля, Зенона Китийского и даже Пиррона. Подобное не смущало уже никого; не смущает это и Ямвлиха, тем более что уже в первых строках своей книги он пишет о наставлениях, которые древние эллинские философы получили у современных им толкователей священных текстов, т.е. теургов.

Стало быть, первый шаг в понимании и легком усвоении труда Ямвлиха состоит в обозрении того, в каком состоянии находилась в его время метафизическая и натурфилософская мысль и по каким путям она двигалась; такой обзор мы в меру своих сил и представим читателю. Последующие шаги должны уже более соответствовать устремлениям каждой отдельной личности, и в более или менее детальной проработке нуждается лишь вопрос о египетских мотивах в творчестве Ямвлиха, а точнее, о мотивах герметических, связанных с именем Гермеса Трисмегиста, которым было подписано множество имевших в IV веке хождение сочинений; их влияние на Ямвлиха трудно отрицать и разумнее лишь оценить его меру.

*   *   *

Итак, если не важнейший, то, во всяком случае, центральный и ключевой круг проблем, которые поднимались в античной философии и актуальность которых сохранилась, по крайней мере, до времен Ямвлиха, а по сути, и доныне, связан с понятием бытия. Аристотель, описывая сферу интересов своей первой философии, отмечал: "Снова и снова; издревле, и сейчас, и всегда ищут и всегда встают в тупик, спрашивая, что есть сущее, т.е. что есть бытие".* Бытие предстает в эллинской философии в самых разных обличиях: как собственно бытие (τ? ε?ναι),  как сущее (τ? ?ν, τ? ?ντα) и как сущность (? ο?σ?α). Все эти слова объединены одной основой – глаголом ε?μ?, я есмь, и проблему в общем можно сформулировать примерно так. Все вещи определяются с использованием этого глагола, выступающего как связка: А есть В. Если же мы попытаемся определить сам глагол-связку, то столкнемся с непреодолимыми трудностями; действительно, что есть "есть"? А если предпринять попытку определить сущее, то в этом случае окажется, что оно есть все, кроме не-сущего; последнего же явно нет, и в итоге мы приходим к полной неопределенности. Что же касается сущности, то какое мы можем вынести о ней суждение? Ибо явно неразумно определять ее как устойчивое свойство или качество: ведь без нее предмета попросту нет. Таким образом, как часто бывает, мы приходим к тому, что, казалось бы, явное и очевидное рассыпается и становится совершенно непонятным. Разумеется, остается скептический ответ: мы употребляем слова "бытие", "сущность", "сущее" по договоренности, соблюдая принятые среди людей условности. Однако, поскольку такой ответ оказывается, как и все скептические речения, скорее уходом от ответа, стоит все-таки попытаться проследить, как положительная эллинская философия отвечает на вопрос о бытии, не пугаясь рискованности и двусмысленности данного исследования.

* Аристотель. Метафизика, VII, 1, 1028b, 4. Цит. по: Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993. С. 180-181. В собрании сочинений Аристотеля перевод этого пассажа несколько иной и, по-видимому, менее точный.

Но прежде следует сказать немного и о современном представлении о бытии, как бы вобравшем в себя все весьма мало обоснованные амбиции новоевропейского мышления. Рассмотрим следующее определение бытия: "Бытие, философская категория, обозначающая реальность, существующую объективно, вне и независимо от сознания человека".* Разумеется, это определение некорректно: оно выводит бытие из существования, т.е. из самого себя. Кроме того, если вспомнить реальную практику марксистской философии и то, что она называет бытием и сознанием произвольным образом что угодно, подобное определение может вызвать лишь усмешку. Однако лучше эту усмешку подавить – ибо в данном случае скорее подобает испугаться, как всякому, оказавшемуся вдруг над бездной небытия. Ведь марксизм, квинтэссенция новоевропейской мысли, лишь довел до абсурда давно высказанные претензии на особенное положение сознания – внешнее, превышающее бытие, или стоящее ниже его. Есть от чего прийти в благоговейный ужас: оказывается я, микрокосм, – это: отдельная реальность, находящаяся в небытии (!) и обозревающая бытие извне. Я или равно единому Богу монотеизма, или вообще ничто. Здравый смысл яростно противится подобным воззрениям: для него очевидно, что существуют мои эмоции, чувства, ощущения, мысли и т.п., существую, стало быть, и я как личность, как душа и ум, и в той же мере существует и окружающее меня. Бытие, по крайней мере, нераздельно – вот о чем говорит наш собственный жизненный опыт, и стоит попытаться определить его, не входя в явные противоречия с последним и не погружаясь в небытие; именно этим и занималась эллинская философия, и в этом ее, на наш взгляд, основное отличие от новоевропейской мысли, по крайней мере в ее стержневом, захватывающем умы даже простых людей, развитии.

* Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 76.

Итак, рассмотрение эллинских учений о бытии мы начнем с предлагаемого Платоном в диалоге "Софист" (242b – 250е) анализа тех воззрений, которые существовали в его время. Такими воззрениями, если их суммировать, были следующие: бытие есть многое; бытие есть единое; бытие есть телесное; бытие есть постоянное и самотождественное. Те, кто формулировал бытие как многое, производили его из двух или нескольких начал с участием бытия самого по себе или без такового. В первом случае ясно, что никаких начал нет, поскольку им несвойственно бытие, а во втором – коль скоро каждое из начал обладает бытием, то оно из единого понятия становится множественным и в то же время несоставным, что явно абсурдно. Парменид же, который утверждал, что бытие едино, должен был столкнуться с той трудностью, что использование в данном случае двух понятий – бытия и единого – приводит к исчезновению либо бытия, либо единого.* Те, кто утверждает, что бытие телесно, по сути дела пытаются приписать телесность не только душе (как это позднее сделали стоики и эпикурейцы), но и всем отвлеченным понятиям – красоте, благу и т.п.; последние же с очевидностью существуют, но связать их с каким бы то ни было телом невозможно. Далее, поскольку телесное всегда действует и претерпевает, сами эти действие и претерпевание должны быть отличны от действующего и претерпевающего и, стало быть, бестелесны. Те же, наконец, кто говорит, что бытие постоянно и самотождественно, отрицают в отношении его действие и претерпевание, а как их частный случай – также и познание, и мысль, и у них оказывается, что совершенному бытию не причастны ни движение, ни жизнь, ни душа, ни ум, что явно нелепо.

* Подробнее по поводу диалектики единого и бытия см. диалог Платона "Парменид"

Что же говорит о бытии в диалоге "Софист" сам Платон, после того как он столь блестяще ниспроверг мнения своих предшественников? Итак, действие и претерпевание, а как нечто более общее – движение и покой существуют, т.е. причастны бытию как чему-то третьему, которое по своей природе не покоится и не движется. Стало быть, мы имеем три рода сущего, которые каким-то образом взаимодействуют между собой, что возможно лишь благодаря еще двум родам – тождеству и различию ("иному"). Все эти роды являются и тождественными, и иными друг другу. Такой на первый взгляд странный вывод на самом деле вполне очевиден и на интуитивном уровне, поскольку движение есть вторжение бытия в небытие и наоборот, а покой есть небытие движения. Далее Платон разбирает категорию "иного", которое у него обретает специфический облик некоего "сущего небытия" – того, что не существует и неподвластно дискурсу, но в то же время и существует каким-то образом. Такой вывод позднее послужил причиной многих изысканий в платонизме и неоплатонизме, которые имеют отношение к природе как Единого-Блага ("сверхбытия"), так и материи ("небытия", или "лишенности"), о чем будет сказано ниже.

Следующим после Платона шагом в определении бытия и сущего принято считать учение Аристотеля. Он называет сущим два предмета: то, что существует как привходящее, и то, что существует само по себе. Суждение о привходящем констатирует наличие некоего свойства или связывает два или более свойств между собой; в этом случае то, чему приписывается свойство, оказывается само по себе сущим. Заметим, что, по всей вероятности, подобное представление, хотя оно и было впервые высказано именно Аристотелем, на самом деле принадлежит отнюдь не ему; оно скорее является частью обычной для того времени практики диалектической беседы. Во всяком случае, Платон в диалоге "Парменид" пользуется приемом приписывания единому свойства бытия и наоборот, не только совершенно не акцентируя на этом приеме внимание читателей, но и вовсе полагая его само собой разумеющимся.

Что же касается бытия самого по себе, то Аристотель говорит о том, что оно приписывается всем вещам, которые обозначаются через формы категориального высказывания, и сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких смыслах и обозначается бытие: "А так как одни высказывания обозначают суть вещи, другие – качество, иные – количество, иные – отношение, иные – действие или претерпевание, иные – "где", иные – "когда", то сообразно с каждым из них те же значения имеет и бытие".* Данное определение представляется достаточно полным, за исключением того, что неясно, чем именно является сущность (суть) вещи, то, что же она такое. Аристотель говорит о двух смыслах сущностей:** в самом основном, первичном и безусловном, смысле слово "сущность" не говорится ни о каком подлежащем и ни в каком подлежащем не находится – это, например, отдельный человек или отдельная лошадь; ко вторым же сущностям как видам принадлежат сущности первичные, и вторичные сущности – это человек или живое существо вообще.

* Аристотель. Метафизика, V, 7, 1017а, 25.
** Аристотель. (Категории, V, 2а, 11-20.

Заметим, между прочим, что для Платона и платонизма "первое" есть наиболее общее, целое или даже единое, затем уже разделившееся на множество; для Аристотеля же наоборот: "первое" – это то, что относится к отдельному из множества. Его уже следует объединять в роды и виды и тем самым восходить к общему, или простому. Для неоплатонизма такое положение, как мы увидим, имеет особое значение, поскольку главными авторитетами для него оказываются именно Платон и Аристотель.

Неоплатонизм причудливым образом объединил представления древних философов о бытии и создал свое собственное учение, пусть даже неявным образом, но неизбежно лежащее в основе любых рассуждений позднейших философов, в частности Ямвлиха. В связи с этим необходимо сделать несколько замечаний относительно характера неоплатонического философского синтеза. Во-первых, неоплатоники утверждали, что они высказывают "мнение Платона". Такое утверждение всегда было искренним, хотя в действительности их мнение далеко не каждый раз совпадало с Платановым. Во-вторых, все сказанное "божественными древними мужами" принималось безоговорочно, а возникающие противоречия устранялись либо при посредстве умолчания, либо при помощи демонстрации их иллюзорности. В-третьих – и это в особенности касается Ямвлиха, используемые модели рассуждений часто оказывались вообще не платоническими, а скорее аристотелевскими.

Более конкретно относительно учения неоплатонизма о бытии можно сказать следующее. Его основатель Плотин подметил основную черту, объединяющую воззрения Платона и Аристотеля, а именно что бытие, как и сущее, можно мыслить; при этом речь идет о чистом мышлении, или умопостижении, а отнюдь не о рассуждении, связанном со словами, не о дискурсе, – это различение дискурса и мышления в неоплатонизме выдерживалось неукоснительно. Стало быть, Платоново "движение" у Плотина преобразуется в "мыслящее", или ум, а "покой" – в "мыслимое", или умопостигаемое. Таким образом, описанная выше диалектическая структура бытия, или сущего, приобретает следующий вид: бытие (сущее) – ум – умопостигаемое – тождество – различие. Ум является, во-первых, сущим и, во-вторых, множественным, и потому он уже причастен бытию, хотя и отличен от него. Благодаря тождеству он способен принять участие в умопостигаемом, а благодаря различию он в состоянии идентифицировать самого себя. В едином движении мысли он способен помыслить и самого себя, и в этом отношении он является частью ноуменального (умопостигаемого).

Далее, платоновское "иное" (из диалога "Софист") приобретает в неоплатонизме весьма важный смысл: картина "сущего небытия" разворачивается с особыми подробностями. Плотин, рассматривая феноменальный мир, обнаруживает, что каждая вещь в нем предстает как целое, составленное из множества частей; при этом такое целое является не просто нагромождением того, что несовместимо, – все части как бы дополняют друг друга, т.е. образуют некое единство. Следовательно, рассматривая отдельное (т.е. идя по стопам Аристотеля), Плотин увидел в основе всего единое, которое неким образом дарует бытие отдельному, хотя попытки определить его, т.е. приписать ему какие бы то ни было предикаты, не удаются. Полученное из феноменального (видимого, являющегося) мира путем абстракции, это единое оказывается как бы сущим небытием, другой стороной которого предстает чистая бескачественность, если угодно, лишенность или вместилище – материя. Возможно, в первую очередь для обозначения "сущего небытия" в первом смысле в неоплатонизме и начал использоваться приобретший столь большую популярность термин "ипостась" (τ? ?ποσθ?ναι в отличие от τ? ε?ναι — бытие обозначает собственно существование, наличие),  который часто используется как в виде существительного, так и в виде глагола в применении к единому. В связи с вышесказанным и понятие сущности получает в неоплатонизме новую трактовку – как набор неких устойчивых свойств или качеств, обеспечивающих то, что вещь является тем, чем она является; в понятие сущности иногда включаются и отношение, и время, и место, но только тогда, когда благодаря этому обеспечивается бытие вещи.

Еще один интересный аспект неоплатонических воззрений на бытие связан с числовой структурой последнего, которая часто понимается как структура символическая, и число в этом смысле оказывается символом вещи, т.е. ее иным, указывающим на вещь. Заметим, что в новоевропейском мышлении символ не является чем-то безусловно иным вещи, но заключает в себе ее существенные черты и потому напоминает о ней, тогда как в античности он представлялся чем-то совершенно иным и указывающим на вещь именно в силу инаковости, т.е. лишенности, или отсутствия, вещи. Именно в таком ключе, пожалуй, и следует понимать знаменитый трактат Ямвлиха "Теологумены арифметики", где символически, с использованием чисел от 1 до 10, представляется структура мироздания и бытия. Несколько иной и, если можно так выразиться, более метафизический смысл обретает число в свете иной неоплатонической концепции – имманентности его бытию, и в этом случае последнее связано не только с числом, но и с величиной; имеют отношение к этим двум понятиям и представления о множестве и раздельности. Плотин, ссылаясь на пифагорейские воззрения, говорит: "Все из монады (число 1) и неопределенной диады (число 2)". На первый взгляд это положение, выводящее бытие из числа, кажется абсурдным: ведь очевидно, казалось бы, что как то, что мы мыслим, так и то, что мы ощущаем, не связано с ним; напротив, само число выводится из мыслимого и видимого. Однако, если задуматься, то обнаружится, что, по крайней мере, для нас все предстает в некотором числе. Если мы видим или мыслим отдельное (пусть не приходят в негодование те, кто утверждает, будто отдельное, например отдельного человека, мыслить нельзя), то оно в нашей душе (по-видимому, в силу ее собственных свойств) всегда связано с числом 1; если же речь заходит о множестве, то мы неизбежно пытаемся сосчитать его, и, собственно, его численность и является в первую очередь, прежде даже признаков, на основании которых оно образовано, тем, что создает его единство, т.е. дарует ему бытие. Далее, когда речь заходит об общих понятиях (универсалиях), их связь с числом хотя и не так очевидна, но всегда сущностно важна, выводим ли мы роды и виды из наличного вслед за Аристотелем или наличное из эйдосов и идей, следуя Платону.

Что же касается величины, то она также нераздельно связана с бытием сущего, с одной стороны, и с числом – с другой. Ведь, согласно неоплатоническим воззрениям, величина возникает, когда число обретает протяженность и объем, т.е. вступает в некое вместилище. Что же касается соотношения величины и бытия, то его исследовал еще Платон, и его интерпретация оказалась весьма популярной в неоплатонизме. "А при каком состоянии происходит возникновение всех вещей? Ясно, что это бывает тогда, когда первоначало, приняв приращение, переходит ко второй ступени, а от нее – к ближайшей следующей; проделав до трех таких переходов, оно становится ощутимым для тех, кто способен ощущать. Так вот, путем таких переходов и перемещений и возникает все; это уже есть подлинное бытие, поскольку оно устойчиво; при переходе же в другое состояние оно полностью погибает" *. Итак, бытие связано с приращением, следовательно, и с величиной. Что же касается трех ступеней возникновения бытия, то это явный намек на трехмерность мироздания

* Платон. Законы, 894а.

Следующим общим основанием неоплатонических учений является разделение всего на чувственно воспринимаемое и умопостигаемое. Платон писал: "Для каждого из существующих предметов есть три ступени, с помощью которых необходимо образуется его познание; четвертая ступень – это само знание, пятой же следует считать то, что познается само по себе и есть подлинное бытие: итак, первое – это имя, второе – определение, третье – изображение, четвертое – знание... Что касается самого круга... то он от этого никак не зависит, представляя собой совсем другое. Четвертая ступень – это познание, понимание и правильное мнение об этом другом. Все это нужно считать чем-то единым, так как это существует не в звуках и не в телесных формах, но в душах... Из них понимание наиболее родственно, близко и подобно пятой ступени, все же остальное находится от нее много дальше".* Итак, по-настоящему к бытию каждой вещи близко лишь познание ее; если же мы попытаемся только назвать ее имя или как-то определить или изобразить ее, то бытие данной вещи останется от нас скрытым. Если вспомнить знаменитый античный тезис о том, что подобное познается подобным, при посредстве, по причине и благодаря подобному, то заключенная в этом пассаже мысль оказывается вполне очевидной: познание вещи подобно бытию вещи; более того, они (т.е. познание и бытие) располагаются в одном и том же месте. Относительно познания это место названо – душа; стало быть, это самое место либо является тем же самым, что душа, либо объемлет ее; первое невозможно, так как в этом случае и бытие вещей оказывается заключенным в душе, а, по крайней мере, в первом приближении представляется, что это невозможно. Следовательно, есть нечто объединяющее душу и бытие, или сущность вещей, т.е. сущего. Платонизм дал этому название "умопостигаемое". Если следовать логике формирования данного понятия, то сначала к умопостигаемому можно отнести некие предметы, которые мы не в состоянии ощутить в окружающем мире при посредстве своих органов чувств и которые можем лишь создать в своем уме; таковы, например, научные теории и, как ни странно, сам ум – то, что, с одной стороны, действует в мире, но никак не может быть соотнесено ни с одной вещью в нем, и, с другой стороны, является предметом для самого себя, так как, согласно замечанию Плотина, применение ума не может быть разделено в зависимости от того, обращает он свой взор на себя или на иное. Далее, и то, что мы в состоянии ощутить в мире, неизбежно восходит к своим парадигмам; классический пример такого восхождения от прекрасных предметов и людей к прекрасному самому по себе и, наконец, к самой красоте дал Платон в "Пире". Такое само по себе сущее, разумеется, пребывает также в умопостигаемом. Наконец, и сами вещи – все те, что мы можем видеть и ощущать, – тоже в некотором смысле умопостигаемы, по крайней мере в том отношении, в котором они являются эйдосами и логосами. Последние два понятия крайне трудно передать по-русски; наиболее подобающее их обозначение – это внешний вид, причем не тот, который мы ощущаем, а тот, который мы умосозерцаем и который открывается нам силою и способностью мысли при посредстве "глаз души",** и смысл, т.е. те состояния вещи, ее свойства, качества, отношения и т.п., которые открываются душе в умопостигаемом.

* Платон. Письма, VII, 342а-d.
** См.: Платон. Государство, VII, 514а и далее. 22

Итак, вот каков умопостигаемый мир. А что же такое наш мир, в котором мы видим глазами (точнее, видим при посредстве зрения), слышим ушами и вообще ощущаем при помощи наших органов чувств, за что его и прозвали чувствилищем или, более благозвучно, чувственно воспринимаемым (ощущаемым) миром? Это самовидное, т.е. явившееся само по себе и зримое само по себе, изваяние мира умопостигаемого – таков образный ответ Платона, а вслед за ним и всего позднейшего платонизма и неоплатонизма. Изваяние – потому что его вырезал своим резцом скульптор-демиург, ремесленник, изваявший тело космоса и вложивший в него ум и душу.

Итак, бытие существует и как умопостигаемое и как чувственно воспринимаемое; последнее охватывает единичные предметы (отдельное), которые возникают как воплощение умопостигаемых парадигм. Однако стоит заметить, что не следует сводить платонизм, и в особенности неоплатонизм, к так называемому абсолютному, или исключительному, реализму, что пользуется чрезвычайной популярностью среди историков философии самого разного толка и совершается то в самом одобрительном, то в самом уничижительном, то в якобы беспристрастном, "объективном", смысле: во-первых, можно одновременно быть хорошим платоником и хорошим номиналистом и, во-вторых, методически неправильно распространять возникшие позднее споры на более ранние времена. Второй тезис самоочевиден, а к первому разумно дать пояснение. Ведь общие понятия, или универсалии, из-за которых, собственно, в средние века и произошел спор между реалистами и номиналистами, – это отнюдь не эйдосы и логосы, или, если угодно, идеи платонизма, это то, что по определению выводится из отдельного, когда вслед за Аристотелем дается его классификация в соответствии с родами и видами; связь между вещами и универсалиями не генетическая, а логическая, т.е. формально навязанная ходом рассуждения, а не мысли, и связана исключительно с правилами дискурса. Потому и платоническое умопостигаемое, выступающее как парадигма, попросту несопоставимо с универсалиями и очередная классификация (в отношении реализма и номинализма) в данном случае некорректна по самым обычным правилам логики Аристотеля.

Еще одно замечание касается уже различия между Платоном и неоплатонизмом: последний ниспроверг, казалось бы, незыблемый тезис, высказанный ранее, – что бытие не в душе. Платон, признавая, что бытие вещей предстает как эйдосы и логосы, тем не менее настаивал на том, что последние располагаются не в душе. Уже Плотин придерживался, как это ни странно, противоположного мнения по данному вопросу: эйдосы пребывают в душе, по крайней мере в мировой; душа же привносит в сущее, пусть даже благодаря Единому, самое ценное в нем – благодать, прелесть, очарование (? χ?ρις). Душа, наконец, коль скоро она управляет бездушным, дарует ему и логосы и эйдосы, наполняет его содержанием и созидает божественную полноту (плерому) сущего. Стало быть, бытие вещей – в душе, она и приводит их с совершенству. Последние положения характерны для всего неоплатонизма.

Итак, для неоплатонизма особое значение обретает душа, причем не только и не столько в вышеописанном онтологическом смысле – он явно недостаточен: душа не просто содержит бытие вещей, а также дарует ему облик и смысл, не может она в то же время оказаться и попросту тождественной бытию. Душа становится самой жизнью, т.е., в первом приближении, тем, что дарует всем вещам самодвижность, в каком бы смысле последнее слово ни употреблялось.* Вместе с тем душа сама живет или, если угодно, является жизнью в определенном месте; место же это, конечно, не телесное, т.е. не заполненное телами – узилищами для души, и в этом смысле не чувственно воспринимаемое; однако его, пожалуй, нельзя постичь и умом, хотя, в силу сказанного в предыдущем тезисе, оно в определенном отношении и умопостигаемо – как то, что уж чувствами-то, во всяком случае, не познается. Это место – то, что Платон назвал единым в диалоге "Парменид" и Благом в "Государстве". Плотин – вдохновенный певец Единого-Блага – до мелочей развил технику говорения о нем, сознавая тем не менее недостаточность и сущностную ложность такого говорения; коль скоро он был философ, использовавший поэзию для того, чтобы сказать хоть что-нибудь о том, о чем сказать ничего вовсе невозможно, он вполне осознавал свое положение под дамокловым мечом древней мудрости – "много лгут поэты" – и стремился к соблюдению надлежащей меры: когда нужно – солгать, а когда – промолчать; и молчание это оказывается красноречивее всякой речи.

* См.: Платон. Федон, 105d.

Итак, мы уже знаем, что всякая вещь существует вследствие единства – некоего результата гипостазирования Единого. Но при попытке определить его, заключить в строгие рамки дискурса, оно ускользает и рассыпается – об этом говорится в "Пармениде". Таким образом. Единое трансцендентно всему – сущему и сущности, всем вещам и всему вообще. Кроме того, оно и имманентно всему – ведь без него ничего нет. Точно так же и Благо трансцендентно и имманентно всему и природа его проста и первична; познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря Благу, и оно дает им бытие, хотя само и потусторонне сущности.*

* См.: Платон. Государство, 509b.

Стало быть, Единое предстает как Благо, а Благо – как Единое, и оснований для их различения, как, впрочем, и для отождествления, у нас нет. Как же мы можем узнать Благо и принять в нем участие? Плотин дает на это свой великий ответ: отрицая. Можно сказать: Благо не есть то или это, Благо не есть вообще что бы то ни было сущее. Логически такие формулы, конечно, не вполне состоятельны, и смысл их нужно искать скорее в наполняющем содержанием отнятии качеств, в процессе апофатическом, мистическом, и если рассматривать подобные формулы как заклинания – а такой подход в IV веке, безусловно, представлялся вполне законным, и именно его использует Ямвлих, – то и магическом. Пусть это кажется не слишком философским, точнее, даже отрицанием самой философии, но, когда речь заходит о первых началах, движения разума, обычно связываемого с философией, уже недостаточно, и в этом-то и сила и колоссальная многовековая притягательность платонизма: когда иные отступают в недоумении или ищут обходные пути, платоники пытаются нащупать брод, пусть даже для этого приходится выстраивать постижимые лишь интуитивно, т.е. с использованием опыта жизни, мифологемы. Таковой мифологемой часто или даже почти всегда оказывается свет, и столь великой ее популярностью платонизм, разумеется, обязан самому Платону: вот источник света далеко, а лучи его распространяются повсюду – и источник его при этом ничуть не убывает; вот источник света исчез – и сразу же исчез и сам свет целиком, не оставив даже следа своего присутствия; вот мы попытались огородить отдельный лучик света – и его уже нет. Такова же и сущность Блага, за исключением разве лишь того, что свет видим, а точнее, является причиной видения для телесных глаз, в то время как Благо видимо лишь глазами души.

Однако, собственно, каково же основание у души для апофатического узрения Блага и откуда появились у нее глаза, которые в силах совершить это? А основание вот какое: душа есть полноправная участница умопостигаемого, божественного мира, и у нее сохранилась способность воспринять его, и у нее есть воспоминания о божественных зрелищах, которые она созерцала, пребывая там. Заметим, что Платон, касаясь этого вопроса, выстраивает две различные мифологические схемы. В первой душа предстает как крылатая колесница, влекомая двумя конями и управляемая возничим.* Она изначально парила в горнем мире, но затем, в силу смешанности своего происхождения и врожденной дерзости, рухнула вниз и способна вернуться к божественному лишь после длительного очищения. Вторая** гласит, что демиург создал душу как госпожу и повелительницу тела, назначив ее для управления и украшения мира. Итак, душа есть прямая наследница Единого – Блага, и становится она ею по праву эманации, истечения благости от того вследствие его полноты и переизбытка. Необходимо отвергнуть представление об эманации как о некоем самопроизвольном или вынужденном действии; напротив, Единое, будучи полно независтливой благости, с одной стороны, и не встречая ни в чем преграды в силу своей единственности – с другой, созидает все, т.е. эманирует, по своей свободной воле; последнюю же, разумеется, в свою очередь, необходимо понимать в апофатическом смысле.

* Платон. Федр 246b и далее
** Платон. Тимей, 34с

Итак, Единое эманирует в душу; душа же, соприкоснувшись с телесным миром, превращается в душу мировую и отдельные души, причем первая следит за порядком целого космоса, а вторые управляют конкретными телами, даруя им жизнь и смысл. К числу сил и способностей души относится, помимо прочего, и мышление, предстающее в двух обликах: в виде низшей ступени – рассуждения (? δι?νια), во власти которого – делать простые логические выводы и оперировать очевидным, и в виде высшей – умозрения, или собственно мышления (? ν?ησις),  которое делает выводы о неочевидном и благодаря которому у нас и появляется новое знание. Способность мыслить тесно связана с применением ума, и последний может представать в двух ипостасях: как ум отдельный и как ум сам по себе. Ум отдельный "приводится в движение предметом мысли".* Ум же сам по себе, или мысль, взятая в ее чистоте, вне направленности на иное, вероятно, является, как и душа, продуктом эманации Единого; может быть, не следует выводить душу из ума, как часто делают, анализируя Плотинову триаду "Единое – ум – душа", – ведь качества души не сводятся к качествам ума и не вытекают полностью из них, хотя душа, разумеется, и уступает ему в самодостаточности и чистоте. Действие ума в отношении души двояко: с одной стороны, он открывает ей пути в божественный ноуменальный мир, а с другой – ограничивает ее порывы: как отмечал Плотин, чистый ум достоин всяческих похвал и достославен, но безнадежно скучен, и самое совершенное творение человеческого ума – прекрасная статуя – всегда уступает живому человеку в силу непреходящего очарования жизни, озаряющего его.

* Аристотель. Метафизика, 1072а, 30.

Неоплатонические представления об уме во многом перекликаются с суждениями Аристотеля о неподвижном перводвигателе. Стагирит пишет:* "Ибо первый вид изменений – это перемещение, а первый вид перемещения – круговое движение. Круговое же движение вызывается движущим. Следовательно, движущее есть необходимо сущее, и, поскольку оно необходимо сущее, оно существует надлежащим образом, и в этом смысле оно начало... Так вот, от такого начала зависят небеса и природа. И жизнь его – самая лучшая... А мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление – на высшее. А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его – одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли; так что божественное в нем – это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и умозрение – самое приятное и самое лучшее". Итак, для Аристотеля ум – это первый двигатель, бог, приводящий в движение все. Неоплатонизм вслед за ним говорит: ум – это вечно одинаково и в равной мере пребывающее, это истинно и тождественно сущее; ум и божественное мыслит себя, мыслится собой и мыслит иное, тем самым творчески созидая иное. Ум является единым – в том смысле, что действие его одно и то же во всех случаях, и в то же время он оказывается многим – коль скоро он и мыслит, и мыслится. Стало быть, ум – это единое многое или же многое единое.

* Аристотель. Метафизика, 1072а и далее.

Заметим еще одно в отношении ума. В новоевропейской традиции то, что в античности обозначалось этим термином, получило название "дух"; абсолютный же дух под названием "Абсолют" стал отождествляться с неоплатоническим Единым; все это внесло существенные недоразумения в имеющиеся переводы античных авторов. То, что в неоплатонизме именовалось "духом" (τ? πνε?μα), принципиально отличается от ума (? νο?ς). Дух – это дыхание, дуновение, движение неких тончайших субстанций, возможно даже нематериальных. Духи могут персонифицироваться, приобретать те или иные качества, являться распространителями определенных свойств. Иногда они даже оказываются самодействующими началами или несут ответственность за некие частицы мироздания или происходящее в нем отдельное движение. Однако в любом случае им присуще нечто общее – безмысленность, непричастность уму и мышлению. Таким образом, отождествление ума и духа – это частный языковой факт, выражение свойственной немецкому языку синонимии, и придавать ему какое бы то ни было обращенное в прошлое значение не следует.

Вот каково, согласно платоническим воззрениям, истинное бытие – ум и душа, опирающееся на сверхбытийственное Единое – Благо; это истинное бытие умопостигаемо, поскольку воспринять его мы можем силой нашей мысли. Что же касается окружающего нас чувственно воспринимаемого мира, то можем ли мы сказать, что он существует? С одной стороны, нет – ведь всякая вещь в нем, захваченная потоком изменения во времени, никогда не остается самой собой и в следующее мгновение уже не та, что была только что. С другой стороны, да – ведь от истинно сущего умопостигаемого даруются ему логосы и эйдосы, благодаря ему возникают смыслы вещей, открытые для нашей души в силу ее причастности мировой, направляющей, казалось бы, хаотическое движение частиц космоса и созидающей их пропорции и соотношения. Для обозначения подобного состояния Платоном было введено понятие "становление" (рождение), общее для постоянного возникновения и уничтожения вещей. "Но все разнообразие вещей возникает от взаимного общения и движения, причем невозможно... твердо разграничить, что здесь действующее, а что претерпевающее. Ибо нет действующего, пока оно не встретится, с претерпевающим, как нет и претерпевающего, пока оно не встретится с действующим. При этом, сойдясь с одним, что-то оказывается действующим, а сойдясь с другим, – претерпевающим. Так что... ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то, а слово "существовать" нужно отовсюду изъять... В согласии с природой вещей необходимо обозначать их в становлении, созидании, гибели и изменчивости... Так нужно рассматривать и каждую часть, и собрание многих частей".* Итак, есть вечный и неподвижный истинный ноуменальный мир, подвластный знанию, и преходящий, движущийся и мнящийся (постигаемый во мнении), чувственно воспринимаемый мир; здесь коренится важнейшее противоречие между платонизмом и аристотелизмом, на основании способа разрешения которого неоплатоников, при всем их трепетном отношении к Стагириту, все-таки следует считать таковыми, а не, скажем, неоаристотеликами. Для Платона реален, познаваем и достоин познания тамошний мир, для Аристотеля же – здешний, и именно от последнего, наблюдая, изучая и классифицируя его, мы в силах перейти к неподвижному и тождественному умопостигаемому.

* Платон. Теэтет, 157а-b.

Таким образом, становящееся возникает (рождается) и гибнет (исчезает). Но возникает – откуда? и исчезает – куда? Не прослеживается ли здесь некое присутствие небытия, из которого в каком-то смысле приходят вещи и в которое они уходят? Вероятно, это так; напомним, что и у Платона неоднократно появляется это "сущее небытие": например, в упомянутых выше диалогах – по крайней мере в "Софисте" и "Пармениде" (в последнем – как "иное"). В законченной форме учение об этом небытии, которое, с легкой руки Аристотеля, получило в позднейшей философии не вполне корректное название "материя", или "вещество" (? ?λη) – древесина, дрова, сырье вообще), сформулировано Платоном в диалоге "Тимей".* Философ, исследуя в ходе "правдоподобного рассуждения" создание становящихся вещей демиургом, переходит от умопостигаемых парадигм к рассмотрению иного – силы необходимости. Прежде всего он замечает, что доныне мыслители имели дело со стихиями (простейшими элементами) Вселенной – огнем, воздухом, водой и землей, не объясняя их происхождения, но полагая началами. Заметим, что само слово "стихии" в его исконном смысле относится к простейшим частицам речи – буквам и слогам, дальнейшее расчленение которых лишено смысла, поскольку сама суть речи заключена в их соединении, а не расчленении. Аналогии с чувственным космосом здесь не годятся – ведь в последнем случае мы можем (и должны) описать происхождение стихий, ибо элементарность их в этом самом космосе сомнительна. Итак, Платон замечает, что выше он рассмотрел два вида: основополагающий первообраз, который обладает мыслимым и тождественным бытием, и подражание этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. Теперь же нужно рассмотреть и некий темный и трудный для понимания вид: кормилицу и как бы восприемницу всякого рождения – ведь необходимо мысленно обособить три рода: то, что рождается; то, внутри чего совершается рождение; то, по образцу чего возрастает рождающееся, – и воспринимающее начало можно уподобить матери, образец – отцу, а промежуточную природу – ребенку. Итак, есть третий род – место:** оно вечно, неразрушимо, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается не ощущением, а посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. А вот как следует описать возникновение стихий, которые уже обладают качествами и не являются местом, или ничем. "А о Кормилице скажем вот что: поскольку она и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний, являя многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены, и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими силами, и в свою очередь сама колебала их своим движением... Вот... и четыре упомянутых рода были тогда колеблемы Восприемницей... то, что наименее сходно между собой, она разбрасывала дальше всего друг от друга, а то, что более всего сходно, просеивала ближе всего друг к другу; таким образом, четыре рода обособились... еще до того, как пришло время рождаться устрояемой из них Вселенной... [Бог], приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел".*

Материя как таковая является чем-то бескачественным, неоформленным и неумопостигаемым, как, впрочем, и не воспринимаемым ощущением; хотя в ней и бурлят некие силы и возможности, нет оснований говорить о том, что сама она являет собой какую-то силу, будь то злую, будь то добрую; и потому наивны те, кто полагает источник зла в материи: он в душе, в ее дерзости (? ?βρις), – и Платон говорит об этом в "Федре".

* Платон. Тимей, 47е – 69а.
** Платон использует термин, который не следует переводить как "пространство": ведь последнее – это нечто иное, нежели то, что соответствует нижеследующему описанию.

Что же касается "материи" Аристотеля, то она уже представляет собой нечто оформленное, хотя бы как абстракция; впрочем, этот вопрос не относится к настоящему рассмотрению, заметим только, что термин "материя" у Ямвлиха часто понимается либо попросту как "вещество", либо как "четыре стихии". В этой связи интересен вопрос о так называемой умопостигаемой, или божественной, материи. Разумеется, с определенной долей риска здесь можно провести аналогию между Платоновым местом, троном, местопребыванием богов. Восприемницей и Кормилицей, и троном, местопребыванием (? ?δα) богов.

Итак, вот каковы существовавшие в неоплатонизме представления об устройстве Всего (Универсума). Однако некоторого рассмотрения заслуживают не только вопросы "что?" и "как?", но и "почему?", т.е., попросту говоря, неоплатонические представления о причинности, – ведь, читая Ямвлиха, мы постоянно сталкиваемся с такими понятиями, как "первые причины", "действующая причина" и т.п. Так вот, наибольшее значение в формировании позднейших представлений о причинности имели воззрения Платона и Аристотеля; что же касается иных, то их неоплатоники решительно отвергали.* Так, теории, сводящие все к движению, столкновению и соединению атомов (атомисты и эпикурейцы) или стихий (позднейшие натурфилософы и астрологи), несостоятельны, во-первых, потому, что из подобного беспорядочного движения невозможно логически вывести ни мировой порядок, ни разум, ни "руководящую душу", во-вторых, потому, что подобное беспорядочное движение делает невозможным возникновение чего-то определенного, и, в-третьих, потому, что оно не обусловливает действия и претерпевания души. Что же касается свойственных стоикам спиритуалистических представлений обо всех вещах как произведениях мировой души, то в данном случае не остается места для множественной цепи причин и причина оказывается единой и единственной; при этом и мы сами являемся не самими собой и наши действия превращаются в ничто.

* Платон. Тимей, 52d – 53b.

Далее, учение Аристотеля о четырех причинах – сущности, или сути бытия вещи; материи, или субстрате; движущей причине; цели, тому, ради чего совершается движение, его результате(τ? τ?λος), – в неоплатонизме принималось, однако, с существенными коррективами, выдержанными в духе Платона. Во-первых, особое значение придавалось действующим причинам и главное место среди них отводилось причинам разумным, связанным с действием умопостигаемого, – свободному действию души и ума, причем, когда душа чиста и пребывает в умопостигаемом, ее действие оказывается тождественным умному и влечет к благу, и в этом-то случае речь и заходит о первых, или божественных, причинах сущего, а в противном случае, когда душа отягощена несвойственным ей, она тем не менее в силу своей свободы продолжает действовать и влечет подвластное ей ко злу. Во-вторых, иные причины, не имеющие отношения к свободному действию души и ума, оказываются повергающими в пучину необходимости, или рока (? ε?μαρμ?νη). Важнейшей задачей каждого в таком случае становится очищение души, с тем чтобы она не оставалась отягощенной иным, а пришла к своему истинному, умному действию и тем самым предоставила бы себя во власть божественных причин, которые только и могут освободить нас от силы рока.

*   *   *

Итак, относительно собственно-философских, т.е. метафизических и натурфилософских, оснований труда Ямвлиха сказано достаточно. Однако некоторого небольшого рассмотрения заслуживает также вопрос о его логических основаниях, поскольку Ямвлих систематически пользуется специальной логической терминологией, существовавшей в его время, и без соответствующих пояснений она может оказаться непонятной.

Так вот, Порфирий, в виде ответа которому строится настоящая книга, питал серьезный интерес к логике; более того, ему принадлежит знаменитое "Введение" (Е?σαγωγ?) к "Категориям" Аристотеля – сочинение, на многие столетия определившее направления философских изысканий в средневековой схоластике. Собственно говоря, именно Порфирию и принадлежит формулировка вопроса об универсалиях, ответ на который и вызвал позднее разделение на реалистов и номиналистов. В начале "Введения" он говорит: "Представляется вопрос относительно родов и видов, существуют ли они в действительности или же только в мышлении; и если существуют в действительности, то телесны ли они или бестелесны и существуют ли отдельно от чувственных вещей или в них, слитно с ними. Я не останавливаюсь на этом, так как этот вопрос очень труден и требует другого и более обширного исследования" *.

* Цит. по: Минто В. Дедуктивная и индуктивная логика. М., 1896. С. 150.

Порфирий в своем "Введении" рассматривает так называемые "пять родов сказуемого", а в действительности – просто термины, употребляемые при логическом делении и определении. Вот эти термины: «род» (τ? γ?νος), «вид» (τ? ε?δος), «видовое отличие» (? διαφορ?), «собственный признак» (τ? διον) и «случайное свойство» (τ? συβεβηκ?ς). Все они имеют значение лишь в связи с некоей схемой разделения (? δια?ρεσις). Тогда в ней можно различить подлежащее делению целое (род), подчиненные члены деления (виды), признаки или группы признаков, на основании которых образован каждый вид (видовые отличия), и признаки, не входящие в определение, но свойственные либо всем индивидам данного вида (собственные признаки), либо некоторым из них (случайные свойства). Особого внимания заслуживают собственные признаки — ведь это те самые «особенности», о которых в применении к лучшим родам спрашивает Порфирий в своем письме к Ане-бону, послужившем поводом для настоящей книги Ямвлиха. У Аристотеля τ? ?βιον означало «собственное качество», общее для всех членов какого-то класса, но не входящее в его определение, например смех — особенность людей, лай — собак и т. п. Порфирий, помимо названного, признавал еще три вида τ?ν ?δ?ων: 1) качество, встречающееся исключительно у представителей данного класса, но не у всех них, например знание геометрии или медицины — у людей; 2) качество, общее для всего класса, но не исключительно для него, например обладание двумя ногами — для человека; 3) качество, принадлежащее исключительно данному классу, но только в какое-то время, например седина в старости.

Порфирий в своем "Введении" называет эти пять терминов просто словами (α? φωνα?), которые полезно знать для различных целей, и особенно – для определения и разделения. Однако вскоре их уже стали считать пятью родами сказуемого (предикабилиями), т.е. единственными суждениями, возможными о подлежащем. Основание для подобного ошибочного суждения заложил уже сам Порфирий, оговариваясь, что единичные имена могут прилагаться только к одному предмету, тогда как названия родов, видов и т.д. – ко многим, и тем самым характеризуя их как возможные сказуемые, пусть даже по противоположности их с единичными именами. Этим как бы предполагалось, что каждый термин сказуемого должен обозначать или род, или вид, или видовое отличие, или собственный или случайный признак термина подлежащего. Дополнительный аргумент в пользу такого ошибочного представления как бы дал Аристотель, использовавший в своей "Топике" для четверного деления сказуемых (род, включая и видовое отличие, определение, собственный и случайный признак) четыре из этих пяти терминов Порфирия, пусть даже и в совершенно ином смысле.

Итак, нами рассмотрены основные философские представления в том виде, в котором они существовали в неоплатонизме IV века. Ямвлих привнес в них новую – теургическую – струю, перейдя от принятой еще со времен Платона философской мифологизации религии к уже непосредственному синтезу жреческого служения и спекулятивного мышления, под знаком которого проходят все последние века существования античной философии. В значительной мере именно этому синтезу и была посвящена теоретическая деятельность Юлиана Отступника, Плутарха Афинского, Прокла, Дамаския и других выдающихся мыслителей поздней античности, и краеугольным камнем, лежавшим в основании всего этого движения, была предлагаемая ныне читателю книга Ямвлиха "О египетских мистериях".

Остается осветить еще один вопрос, причем весьма кратко, поскольку для его детального рассмотрения потребовалось бы самостоятельное исследование, причем весьма значительного объема и потому выходящее за рамки темы настоящей статьи; при этом значимость его для читателя, интересующегося позднеантичной религиозной философией, представляется весьма сомнительной. Вопрос этот следующий: действительно ли в книге Ямвлиха содержится что-либо специфически египетское, или, если дать два возможных ответа на этот вопрос, являются ли ссылки халкидского философа на египетские предания лишь простой стилизацией, популярной в его время, или же они действительно имеют под собой определенные содержательные основания. А.Ф.Лосев в своем посвященном Ямвлиху томе "Истории античной эстетики" решительно отвечает на данный вопрос в первом смысле; нам, со своей стороны, хотелось бы, пусть и не столь решительно, но ответить во втором. Ведь, на наш взгляд, ключом к проблеме являются отнюдь не имеющиеся в нашем распоряжении сведения по египетской религии времен Древнего, Среднего и Нового царств; скорее нам следует иметь в виду сочинения, подписанные именем Гермеса Трисмегиста, значительная часть которых дошла до нас либо полностью, либо в выдержках, сделанных, например, столь серьезным авторитетом, как Стобей, и именно от признания или непризнания аутентичности данных текстов и зависит вывод о египетском или неегипетском характере учений, называемых таковыми Ямвлихом. Ведь слишком многое свидетельствует о широком использовании последним герметических текстов: и сходство в осмыслении египетских божественных имен, и представление об опирающейся на единого бога божественной иерархии, и учение о всецелой жизни человеческой души и ее множественности, и многое другое, дальнейшее перечисление чего представляется попросту лишенным смысла. Итак, если мы признаем "египетскими" сочинения Гермеса Трисмегиста, то таковой же необходимо признать и книгу Ямвлиха, в противном же случае вывод нужно сделать совершенно иной. А, по всей вероятности, можно скорее согласиться с первым утверждением, сделав лишь одно небольшое уточнение: речь идет уже не о классическом, замкнутом в себе и самобытном Египте глубокой древности, но о Египте времен Римской империи, прошедшем правление Птолемеев и перешедшем на греческий язык, где, как в величайшем горниле, сплавлялись в ту пору самые разные религии, – не о Египте Аммона, но о Египте Сераписа.



 
 
См. также:







 

 



   
© 1995-2016, ARGO: любое использвание текстовых, аудио-, фото- и
видеоматериалов www.argo-school.ru возможно только после достигнутой
договоренности с руководством ARGO.