Ямвлих. О египетских мистериях. I

Перевод трактата Ямвлиха "О египетских мистериях" выполнен Л. Ю. Лукомским по классическому изданию: Jamblichi de mysteriis liber, rec. G.Parthey. Berolini, 1857. Сверка текста произведена по изданию: Jamblique. Les mysteres d'Egypte, texte etabli et trad, par Ed. des Places. Paris, 1966. 

 


 

Ответ учителя Абаммона
на письмо Порфирия к Анебону
и разрешение содержащихся в нем сомнений



1.Бог Гермес (1), повелитель слов, с древности справедливо почитается всеми жрецами за общего. Он единственный стоит также во главе истинного знания о богах, один и тот же повсюду. Наши предки приписывали ему открытия собственной мудрости, подписывая именем Гермеса все свои сочинения (2). И если бы мы смогли воспринять от этого бога причитающуюся нами возможную для нас самих частицу, то, значит, и ты хорошо поступаешь, предлагая некоторые вопросы относительно теологии на решение жрецам как с радостью их принимающим, и я, не без основания сочтя письмо, посланное моему ученику Анебону, написанным мне самому, дам тебе истинные ответы на то, о чем ты спрашиваешь. Ибо не подобает, чтобы Пифагор, Платон, Демокрит, Евдокc (3)  и многие другие древние эллины получили надлежащее поучение от тогдашних толкователей священных текстов, а ты, живя в наше время и придерживаясь одинакового с ними мнения, не получил бы наставления от ныне живущих и называющихся всеобщими наставниками  (4) . Вот каким образом я подхожу к настоящему рассмотрению, а ты, если хочешь, считай, что тебе отвечает именно тот, кому ты послал письмо. Если же тебе это покажется необходимым, то полагай, что с тобой письменно веду беседу я или другой какой-нибудь египетский пророк, ибо это безразлично. А еще лучше, я думаю, не обращай внимания на то, хорош ли говорящий или плох, но, ревностно побуждая рассудок, продумывай в отношении высказываемого, произносится ли истина или ложь.

Давай сперва разберем, сколько существует родов ныне подлежащих рассмотрению проблем и каковы они. Давай расскажем, откуда взялись спорные вопросы божественных учений, и составим себе обзор того, при помощи каких наук они исследуются.

Итак, одни вопросы направлены на некое разделение дурным образом смешанного, другие относятся к причине, по которой существует и мыслится именно таким образом отдельное, третьи же обращают познание к тому и другому, будучи предложены как некое противоречие. Некоторые требуют от нас и полного посвящения в мистерии. Поскольку они являются таковыми, они возникли по многим причинам и относятся ко многим наукам.

Ибо одни вопросы привлекают наблюдения, основанные на том, что передали халдейские мудрецы (5), другие строят свои возражения на том, чему учат египетские пророки, а некоторые, соприкасаясь с учениями философов, задаются сообразно с ними. Далее, кое-какие привносят с собой, некое неподобающее сомнение на основании других, недостойных рассмотрения предположений, а иные опираются на обыденные воззрения людей. Итак, они и сами по себе разнообразны, и сочетаются между собой многими способами, и по всем этим причинам нуждаются в некоем рассуждении, которое подобающим образом упорядочило бы их.

2. Итак, мы передадим тебе с величайшей точностью и истинностью представление о старинных преданиях ассирийцев (6) и ясно откроем тебе наши собственные, частью выводя познавательные умозаключения относительно них на основании бесчисленных древних письмен, а частью – того, как древние позднее свели в законченную книгу знание о божественном.

Если же ты предложишь некий философский вопрос, мы ответим тебе на него в соответствии с древними стелами Гермеса (7), прочтя которые, Платон, а до него и Пифагор составили свою собственную философию, кротко и благожелательно опровергая иноземные исследования, даже если они обнаруживали некую враждебность; в иных случаях мы покажем их несообразность. Все, что удастся, мы попытаемся рассказать в соответствии с врожденными представлениями, совершенно понятно и ясно, а то, что для достоверного понимания (возможного только при посредстве слов) нуждается в проверке божественных дел, как и то, что наполнено умственным созерцанием, сохраним в меньшей степени. В совершенном доказательстве мы не упустим, впрочем, никакую из заслуживающих внимания отличительных черт последнего, которые могут указать то, на основании чего ты и тебе подобные смогут охватить умом сущность сущего, а также все то, что наличествует в рассуждениях, будучи известным.

Мы подобающим образом изложим тебе свойственное всему, и на теологические вопросы мы будем отвечать теологически, на теургические – теургически, а философские мы исследуем вместе с тобой философски. И из этого все, что касается первых причин, мы выведем на свет, следуя порядку первых начал, а все то, что сказано относительно обычаев и таинств, мы рассудим как подобает в соответствии со свойственным обычаям образцом; точно так же и все остальное мы упорядочим собственным способом. Давай наконец соприкоснемся с твоими вопросами.

3. Итак, сперва ты говоришь, что допускаешь существование богов. Высказанное именно в такой форме, это утверждение неверно. Ведь врожденное знание о богах (8) сопутствует самой нашей сущности, оно превыше всякого рассуждения и добровольного решения и существует прежде рассуждения и доказательства. Оно изначально соединено с собственной причиной и наличествует вместе с заложенным в сущности души стремлением к благу.

Вернее, соприкосновение с божественным является даже и не знанием (9). Ведь последнее каким-то образом строится на основании родового различия. По сравнению с ним; познающим иное как иное, опирающаяся на богов единообразная связь является естественной и нерасторжимой. Следовательно, не стоит соглашаться с тем, что, поскольку это возможно, она допускается, или не допускается, или полагается сомнительной (ибо она всегда одинаково и действительно установлена), и поскольку она властвует над суждением и различением, то стоит ее именно таким образом и почитать (10). Ибо скорее мы сами объемлемся этой связью, и наполняемся ею, и обладаем в знании о богах тем самым, что мы есть.

То же самое у меня рассуждение для тебя и относительно сопровождающих богов лучших родов: я говорю про демонов, героев и чистые души (11). Ведь и для них нужно всегда мыслить единый и определенный смысл их сущности, а неопределенность и непостоянство человеческого воздействия отбросить и избегать возникающей из равносильного противоборства рассуждений склонности к иному; ведь подобная склонность чужда началам разума и жизни и скорее подходит вторичному и всему тому, что соответствует возможности и противоречивости становления. Этому непременно нужно воспротивиться.

Стало быть, пусть врожденное представление о вечных спутниках богов подходит им. Итак, как они сами всегда в равной мере обладают бытием, так пусть и человеческая душа соприкасается с ними в познании, ни в коем случае не исследуя при помощи предположения, мнения или некоего силлогизма, которые берут начало с некоего времени (12), ту сущность, которая превыше всего этого, но неразлучно следуя им при помощи чистых и безукоризненных мыслей, которые душа изначально восприняла от богов. Ты же, похоже, полагаешь, будто знание о божественном и обо всем ином – одно и то же, и из противоположенного допускаешь ту или другую часть, как это обыкновенно имеет место в применении к рассматриваемому в беседах. На самом деле здесь нет ничего общего. Ведь познание божественного совершенно отлично, не имеет отношения к какой бы то ни было антитезе и подчинено не нынешнему согласию или установлению, но извечно единообразно существует в душе.

4. Вот что я говорю тебе относительно первого начала в нас, от которого нужно отправляться тем, кто что бы то ни было говорит или слушает относительно лучших, чем наш, родов. Что же касается тех особенностей, имеющихся у каждого из лучших родов, на основании которых они различаются между собой и про которые ты спрашиваешь, то если ты представляешь их себе как видообразующие различия, привносящие дополнительное разделение в пределах одного и того же рода, например в отношении живых существ – разумность и неразумие, то мы ни в коем случае не приемлем такие особенности применительно к тому, что не имеет ни единой общности сущности, ни сопоставимого особенного и не допускает синтеза неопределенного общего и определяющего своеобразного. Если же ты подразумеваешь под своеобразием некое простое и определенное в себе состояние в первичном и вторичном, различающемся для каждой сущности в пределах целого рода, то такое представление об особенностях имеет смысл. Ведь, конечно, особенности вечно существующего будут наличествовать как совершенно обособленные и во всем выделенные и каждая из них окажется простой. Вопрос же будет поставлен неправильно. Ведь нужно было бы спрашивать, каковыми являются их особенности сперва в соответствии с сущностью, затем – в соответствии с возможностью и наконец – в соответствии с действительностью (13). В том же, как ты сейчас спрашиваешь, какими особенностями они различаются, ты говоришь только об их особенностях в действительности. Следовательно, ты ищешь различие между ними только в отношении последнего, а первейшее и наиболее почитаемое в них, как бы начала сопоставления, ты оставляешь неисследованными.

Сюда же относится и положение, связанное с действующими или претерпевающими движениями, менее всего обладающее подходящей для различения лучших родов разделяющей способностью. Ведь ни в каком из этих движений не присутствует противостояние действия и претерпевания – напротив, их действия рассматриваются как свободные, непоколебимые и не соотнесенные с противоположным. Потому-то мы и не принимаем в отношении их подобных движений, относящихся к действующему и претерпевающему. Ведь даже применительно к душе мы не допускаем самодвижности как принадлежащей движущему и движимому, но подразумеваем ее только как некое простое сущностное движение самой себя, не имеющее отношения не только к иному, но и отделенное от действия на самое себя и от претерпевания от самого себя (14). Следовательно, разве можно было бы применительно к лучшим, чем душа, родам допустить определение их своеобразия на основе действующего или претерпевающего движения?

Далее, и выражение "или сопровождающих" употребляется несообразно с ними. Ведь только для составного, пребывающего вместе с иным или в ином, объемлемого иным, одно мыслится как предшествующее, а другое – как следующее и одно – как сущее, а другое – как случайно привнесенное. Ибо из этого составляется некое сочетание, в которое привносятся некоторое не подобие и разобщенность. Применительно же к лучшему (15) все мыслится в бытии, и все существует предшествующим образом, само по себе отдельно, и обладает своим существованием не от иного и не в ином. Поскольку же в отношении подобного нет ничего сопровождающего, постольку этим не характеризуется и его своеобразие.

А еще нужно, чтобы соответствующий природе ответ подходил для цели вопрошания. Ибо вопрос связан с выяснением того, каким образом сущности распознаются на основании действий, природных движений и сопутствующих предметов. В действительности же все обстоит наоборот. Ведь если бы действия и движения были основаниями сущностей, то они бы и повелевали их различностью, а уж коль скоро на самом деле сущности порождают действия, то, будучи первоначально существующими отдельно, они предоставляют и движениям, и действиям, и сопутствующим предметам отдельность. Итак, в действительности это противоположно исследованию ныне рассматриваемого своеобразия (16).

Вообще, требуешь ли ты ответа про особенности, полагая, что род богов един, и демонов – един, и героев – такой же, как и душ, самих по себе бестелесных, или предполагаешь, что каждый из них многообразен? Ведь если ты подразумеваешь, что каждый род един, то тщетно все построение познавательной теологии, а если, что более содержательно, они, в свою очередь, разделены на роды, то для них нет общего сущностного определения, но первейшие среди них отделены от менее совершенных, и невозможно отыскать их общие границы. Если же только это возможно, то тем самым уничтожаются их особенности. Итак, указанным путем нельзя было бы найти искомое. Однако, вынеся суждение о соответственном тождестве применительно к возносящему ввысь, например по отношению к большинству родов богов, затем – демонов и героев и наконец – душ, можно было бы определить для себя их своеобразие (17).

5. Итак, пусть поэтому нами будет принято допущение относительно того, в чем справедливость настоящего вопроса, и в чем его рамки, и каким образом он не может, а каким может быть поставлен. Давайте же пойдем последовательно к ответу на то, о чем ты спросил. Так вот, благо есть как по ту сторону сущности, так и пребывающее в соответствии с сущностью (18). Я говорю сейчас про ту сущность, наиважнейшую и самую почитаемую, саму по себе бестелесную, про исключительную особенность богов и всех родов, сущих вокруг них, которая сберегает их соответственное разделение и порядок и неотторжима от него, тем не менее во всех случаях в равной мере будучи одной и той же (19).

А в душах, повелевающих телами, возглавляющих заботу о них и отвечающих за становление, самих по себе вечных, сущность блага уже не присутствует, как и причина блага, предшествующая даже сущности (20), но возникает некое воздержание от него (21) как устойчивое состояние. Точно так же мы умозрительно представляем себе причастность красоте и добродетели, всецело превосходящую ту, что мы мыслим применительно к людям. Ведь последняя – какая-то сомнительная, она возникает как привнесенная в составное, а та, неизменная и неистощимая, врождена в души, ни сама никоим образом не выходящая за пределы себя самой, ни чем-либо другим не отделенная.

Стало быть, поскольку таковы первый и последний божественные роды, представь себе середину между этими двумя предельными состояниями, положение более высокое, чем положение душ, закрепленное за героями, силой и доблестью, красотой и величием и всеми душевными благами совершенно превосходящее то, но тем не менее ближайшим образом примыкающее к нему по причине однокачественного родства жизни (22). А к положению богов приближается принадлежащее демонам, значительно более низкое, чем то, сопутствующее, поскольку не является первично действующим, но сопровождает богов, прислуживая их благому волению, на деле открывает их невидимое благо, уподобляется ему и создает произведения, подражающие тому. Ведь оно высвечивает неизреченное в нем, как то, что можно высказать, и невидимое – в виде образов, и то в нем, что превыше всякого смысла сводит к ясным смыслам, и восприемлет сродственную причастность красоте, и независтливо предоставляет и передает ее следующим за собой родам.

Итак, эти средние роды образуют общее связующее звено между богами и душами, делают их соединение нерасторжимым, восполняют единую непрерывность сверху донизу, позволяют общности всего быть неразрывной, иметь самую лучшую слитность, соразмерную всему смешанность и путь вниз – от лучшего к худшему и вверх – от менее совершенного к высшему; они каким-то образом на равных основаниях отмеряют порядок и меру нисходящего от лучшего воздаяния и возникающего в менее совершенном его восприятия и полагают и делают все любезным и подходящим для всего, поскольку восприемлют причины всего этого от богов.

Так вот, не считай, что это разделение свойственно возможностям, действительностям или сущности, и также не обращай внимания на одно из этого, выделив его, но лишь распространив ответ в отношении божественных, демонических, героических и душевных особенностей, про которые ты задал вопрос, на все это вместе, ты тем самым придашь ему совершенство.

Далее, с другой точки зрения, стоит относить на счет богов все объединенное, сколько и каково бы оно ни было, твердо установившееся в себе, причину неделимых сущностей, неподвижную и потому мыслимую как причину всякого движения, превосходящее все и не имеющее с ним чего бы то ни было общего, так же как и мыслимое несмешанным, отделенным в бытии, в возможности и в действительности, и все подобное. То же, что уже разделяется на множество, в состоянии самого себя предоставить иному, восприемлет от иного предел в себе, способно в разделениях делимого наполнить и его, участвует в первичном жизнесозидающем движении, имеет общность со всем существующим и возникающим, восприемлет от всего смешение, предоставляет от себя соединение со всем и распространяет эти особенности в пределах всех своих возможностей, сущностей и действительностей – и именно все это, правильно говоря, мы сочтем заложенным от природы в души (23).

6. Стало быть, что же мы скажем относительно средних родов? Я полагаю, на основании ранее высказанного положение с ними совершенно ясно для всех. Ведь они восполняют нерасторжимую взаимную связанность предельных состояний. Впрочем, и это нужно тщательно исследовать в рассуждении. Так вот, я полагаю племя демонов в едином множественным, и несмешанно смешивающимся, и приобретшим сверх того все остальное, менее совершенное, в соответствии с идеей лучшего. А племя героев, в свою очередь, я называю ставящим впереди себя более подходящее разделение и множество, движение, смешение и тому подобное, а также восприемлющим свыше установленное и как бы укрытое внутри лучшее: я говорю про единство, чистоту, устойчивость, неделимое тождество и превосходство в остальном (24). Ведь и тот и другой из этих родов примыкают к соответствующему предельному состоянию: один – к высшему, другой – к низшему. Естественно, в соответствии с неразрывными родственными связями берущее свое начало от лучшего движется к худшему, а первоначально соприкасающееся с последним каким-то образом образует общность и с превосходящим. Впрочем, промежуточное можно было бы уразуметь и на основании этих первых и последних родов, причем в неповрежденном виде врожденным в равной мере и в бытии, и в возможности, и в действительности (25). Итак, после того как мы двумя способами совершили правильное различение этих четырех родов, в остальном, я думаю, ради краткости и поскольку представление о средних родах в некотором отношении совершенно ясно, достаточно показать только крайние особенности, средние же мы оставим без внимания как понятные на основании тех, тем самым некоторым образом вкратце определяя их для себя.

7. Один род – высший, превосходящий и всесовершенный, а другой – низший, отстающий и менее совершенный. Один может все разом, сейчас и единообразно, а другой – не все, не разом, не вдруг и отличным от неделимого образом. Один без нисхождения порождает и опекает все, а другой по природе нисходит и обращается к возникающему и управляемому (26). Один, правительствующий и причинствующий, предшествует всему, а другой, зависящий от причины, от воления богов, извечно сосуществует с ним. Один, как единое острое лезвие, пронизал завершения всех действий и сущностей, а другой переходит от одного к другому и от несовершенства продвигается к совершенству. Далее, одному сопутствует высшее и неохватное, то, что превыше всякой меры и не имеет отношения к образу в том смысле, что не охватывается ни одним образом, а другой подчиняется и обстоятельству, и свойству, и тяготению, сдерживается стремлением к худшему и присвоением вторичного и, наконец, описывается многообразными, отличными от этих мерами. Стало быть, ум, владыка и царь сущего, и искусство созидания всего у богов присутствуют всегда в равной мере, совершенно и в достатке, как единое, в чистоте пребывающее в себе действие, а душа причастна уму делимому и многообразному, не уделяющему внимания заступничеству за целое, и сама заботится о бездушном, заключаясь то в одном, то в другом облике (27).

По тем же самым причинам лучшим сопутствует сам порядок и сама красота, или если есть желание представить это именно так, то вместе с ними существует их причина, а душе свойственно всегда принимать участие в разумном порядке и божественной красоте. В первых постоянно присутствует мера всего, или соответственно его причина, а вторая ограничивается божественным пределом и частным образом участвует в нем (28). Первых можно было бы разумно счесть достаточными для всего сущего благодаря причинствующей силе и власти, а вторая обладает некими ограниченными пределами, в рамках которых она может повелевать.

Поскольку различные особенности предельного таковы, то не может быть затруднений, как мы только что говорили, и в том, чтобы уразуметь и средние между ними особенности демонов и героев, из которых каждые близки к своему предельному состоянию, имеют сходство с соответствующим, отличаются по направлению к середине от того и другого, сплетая их в стройную общность и сами сплетаясь с ней в надлежащих пропорциях. Стало быть, пусть будут мыслиться такими особенности первых божественных родов.

8. Конечно, мы не одобряем того предлагаемого тобой их различения, при котором доказывается, что причиной ныне исследуемого расхождения является принадлежность этих родов различным телам, например богов – эфирным, демонов – воздушным, душ – земным (29). Ведь эта самая принадлежность, словно принадлежность Сократа к филе в то время, когда он был пританом (30), кладется в основу недостойным божественных родов образом – ведь все они являются независимыми и свободными сами по себе. И делать тела более важными при описании их собственных первых причин – значит обнаруживать совершенное неразумие. Ведь они рабски прислуживают тем и содействуют в отношении становления. Кроме того, роды лучшего вовсе и не присутствуют в телах, но повелевают ими извне и, следовательно, не изменяются вместе с ними. Далее, они передают от себя телам все то благо, которое те в состоянии воспринять, а сами от тел ничего не приемлют, так что не могут получить от них и никаких особенностей. Ведь если бы они были телесными – как достояние тел, или как материальные образы, или как-то иначе, то, пожалуй, возможно было бы и им одновременно различаться в зависимости от различия тел. Но если уж они существуют отдельно от тел и сами по себе чисты, то какое бы могло возникнуть разумное различение, применяемое к ним на основании тел?

Кроме того, это рассуждение ставит тела выше, чем божественные роды, поскольку первые предоставляют лучшим причинам престол и обусловливают в них сущностные особенности. Следовательно, если кто-то связывает наделы, распределения и назначения управляющего с управляемым, то ясно, что он и господство отдаст лучшему. Ведь поскольку назначенное является таковым, то оно и получает подобный надел и обустраивает его само по себе, но не подражает природе его восприемлющего.

Так вот, применительно к отдельному – я имею в виду отдельную душу – с подобным следует согласиться. Ведь какую жизнь начала душа, прежде чем внедриться в человеческое тело, и какой готовый внешний облик сделала своим, такое и органическое тело имеет связанным с собой, как и сходную сопутствующую природу, которая воспринимает ее более совершенную жизнь (31). Что же касается лучших и как целое объемлющих начало, то в этом случае худшее пребывает в лучшем, тела – в бестелесном, а творимое – в творящем, и все это направляется тем, что со всех сторон его охватывает. Итак, и круговые движения небес, изначально вложенные в небесные круговращения эфирной души, вечно существуют в ней, и души космоса, восходя к своему собственному уму, совершенно объемлются им и рождаются в нем изначально. И ум делимый, точно так же как и всеобщий, пребывает среди лучших родов. Таким образом, поскольку вторичное всегда обращается к первичному и лучшее всегда руководит худшим в качестве образца, то у худшего от лучшего возникают и сущность и образ, и последующее сперва пребывает в самом лучшем, так что от него присоединяются к худшему порядок, мера и само то, чем является каждое, но не наоборот, не от низшего у предшествующего ему возникают особенности.

Итак, тем самым доказано, что такое опирающееся на тела различение является ложным. Следовало бы, пожалуй, вовсе не иметь в виду ничего подобного. Значит, даже если ты придерживаешься такого мнения, то не стоит ложь слова. Ведь изобличить ее нелегко, и зря кто-нибудь изнуряет себя, если, предположив ложное, пытается опровергнуть его как не являющееся истинным. Ведь, в самом деле, каким же образом сама по себе бестелесная сущность может отличаться от каких-то тел, когда она не имеет ничего общего с причастными к ней телами? Каким образом, присутствуя в телах отличным от пространственного образом, она подвергается различению на основании телесных положений? И, не будучи подверженной разделению на основании частных ограничений подчиненного ей, каким образом она отдельно содержится в различных частях космоса? Что же, в самом деле, разве есть то, что препятствует богам проникать повсюду? И что сдерживает их силу так, что достигает небесного свода? Ведь такое было бы действием более сильной причины, запирающей и ограничивающей их в неких областях. Даже истинно сущее, само по себе бестелесное, пребывает повсюду, где бы оно ни захотело, а уж божественное, все предержащее, если оно объемлется пусть даже и совершенством целого космоса и словно охватывается им в некоей части, то тем самым уступает телесному величию. Я же, со своей стороны, не вижу, каким образом сотворяется и оформляется здешнее, если никакое божественное творение и никакая причастность божественным образам не простирается через весь космос в целом.

Вообще это самое мнение является отрицанием жреческого служения и теургической общности богов с людьми, поскольку оно изгоняет с Земли лучших. Ведь оно не утверждает ничего иного, кроме того, что божественное удалено от земного, что боги не имеют сообщения с людьми и что это место не населено ими. Стало быть, согласно этому рассуждению, даже мы, жрецы, ничему не научились от богов, и ты напрасно спрашиваешь нас как знающих нечто дополнительное, поскольку мы ничем не отличаемся от остальных людей.

Но в этом нет ничего здравого. Ведь ни боги не содержатся в неких определенных частях космоса, ни земное не осталось непричастным им. Напротив, они – лучшее в нем, поскольку ничем не объемлются и объемлют в себе все. Земное же, обладая бытием в изобилии богов, всякий раз, когда оказывается способным к божественному участию, непосредственно получает взамен собственной сущности предсущих в ней богов.

Итак, в данных рассуждениях мы установили, что все это самое различение ложно, что такой путь к изысканию особенностей противоестествен и что поселение богов в некоем месте не соответствует всей заключенной в них сущности и силе. Поэтому следовало бы пропустить рассмотрение того, что ты высказываешь против такого размещения лучших, как никоим образом не отвечающее истинным представлениям. Но поскольку следует прежде всего стремиться к смыслу и к божественному знанию, а не разговаривать с человеком, то мы поэтому используем этот отвлеченный спор в качестве предлога для некоего разумного теологического рассмотрения.

9. Ну так вот, я предполагаю, что ты задаешь тот самый вопрос, в котором встретилось указанное затруднение, а именно – почему, в то время как боги обитают только на небе, среди теургических заклинаний есть обращенные и к земным, и к подземным богам? (32) Даже предпосылка, а именно то, что боги обитают только на небе, здесь неверна, поскольку все наполнено ими. Но почему некоторые из них называются водяными и воздушными и получили в удел те или иные места и вообще властвуют над частями тел, несмотря на то что они обладают безграничной, неделимой и неохватной силой? И каким образом будет существовать их единство между собой, если они разобщаются отдельными положениями частей и обособляются различием местоположения и положенных в их основу тел?

Так вот, у всех этих и других бесчисленных подобных вопросов есть одно самое лучшее разрешение, а именно уразумение способа божественного обладания. Итак, если оно связано с получением в удел некоторых частей всего, например неба или Земли, священных городов или местностей, неких святынь или священных изваяний, то извне озаряет все это, подобно тому как Солнце своими лучами освещает все извне. Таким образом, как свет окружает освещаемое, так и сила богов извне объемлет причастное ей, и как свет несмешанно присутствует в воздухе (это ясно, потому что свет никогда ничего своего не оставляет в нем, после того как источник сияния удалился, хотя в нем всегда и присутствует теплота, после того как ее источника уже нет), так и свет богов сияет отдельно и, будучи устойчиво покоящимся в самом себе, пронизывает все сущее. Кроме того, видимый свет является единым целым и весь в равной мере повсюду, так что невозможно отсечь от него какую-либо частицу, или охватить ее со всех сторон, или отделить свет от его источника.

Стало быть, точно таким же образом и весь космос, будучи делимым, располагается вокруг единого и неделимого света богов (33). А тот повсюду остается одним и тем же и самим собой в целом, без разделения присутствует во всем, что способно быть ему причастным, наполняет все совершенной силой, заключает все в себе с неким беспредельным причинным превосходством, повсюду един с самим собой и связывает завершения с началами. Подражая именно ему, все небо и космос движутся по кругу, объединены с самими собой, направляют стихии в их круговороте, скрепляют все существующее друг в друге и движущееся друг к другу и определяют его при помощи одинаковых мер, заставляют сочетаться дальше всего друг от друга расположенное и завершения с началами, например Землю с небом, и создают единую связность и согласие всего со всем.

Видя это зримое изваяние богов (34), столь единое, разве не устыдится тот, кто имеет иное мнение о богах, его причинах и походя вводит среди них членение, разделение на части и связанные с телами очертания? Я, по крайней мере, думаю, что все обстоит примерно так: если нет никакого разума, свойства соразмерности, некоей общности сущности и – будь то в возможности, будь то некоторым образом в действительности – соприкосновения упорядочиваемого с упорядочивающим, то в таком случае ничего, если так можно сказать, нет и самого по себе, поскольку не окажется ни некоей пространственной протяженности, основанной на разнице в местоположении, ни пространственного охвата, ни особенного разделения на части, ни другого подобного соотношения, заложенного в присутствии богов. Ведь применительно к родственному по сущности и возможности или к принадлежащему к одному виду или роду еще может мыслиться некий охват или удержание в связном состоянии. А что касается всего того, что совершенно отлично во всем, то какой мог бы применительно к этому, по справедливости, мыслиться взаимный переход, или вывод на основании всего, или частное описание, или пространственный охват, или что-то подобное? Однако я полагаю, что каждое причастное богам является таким, что восприемлет от них частицу по-разному: одно – как свойственно эфиру, другое – как свойственно воздуху, третье – как свойственно воде. Приняв во внимание именно это, искусство божественных дел пользуется уподоблениями и заклинаниями (35) в соответствии с подобным различием, так же как и со сходством.

10. Пусть это будет сказано относительно размещения лучших родов в космосе. Затем ты предпосылаешь собственным рассуждениям другое разделение. Ты отличаешь сущности лучших на основании разницы подверженного страстям и бесстрастного. Я же не приемлю и этого разделения. Ведь ни один из лучших родов не является подверженным страстям или бесстрастным в смысле противопоставления предмету страсти, точно так же как и наподобие того, что по природе подвержено страстям, но по причине добродетели или какой-то другой идеальной установки свободно от них (36). Напротив, поскольку они совершенно отделены от противопоставления страсти и бесстрастности и поскольку по своей сущности обладают неколебимой твердостью, для всех них я предполагаю бесстрастность и невозмутимость.

Ведь взгляни, если хочешь, на низшее среди божественного, на чистую от тела душу. Разве нуждается она в рождении в удовольствии или в возвращении к собственной природе, будучи сверхприродной и живя нерожденной жизнью? Разве подвластна она ведущей к гибели печали, разрушающей гармонию тела, пребывая вне всякого тела и связанной с телом делимой природы и будучи совершенно отстраненной от нисходящей в тело душевной гармонии? Помимо этого, она не нуждается и в предшествующих ощущению претерпеваниях, ведь она никоим образом не содержится в теле и, не будучи со всех сторон окруженной им, совсем не нуждается в том, чтобы при посредстве телесных орудий, со своей стороны, воспринимать какие-то иные тела, расположенные вне ее. Вообще же, будучи неделимой (37), пребывая в едином и одинаковом облике, являясь сама по себе бестелесной и никак не вступая в общение с возникающим и претерпевающим телом, она не в состоянии была бы испытывать что бы то ни было ни при разделении, ни при изменении и вообще обладать чем-либо подверженным перемене или претерпеванию.

Впрочем, даже когда она приходит к телу, не страдает ни она сама, ни смыслы, которые она предоставляет ему. Ведь они также являются простыми и однородными идеями, не приемлющими никакого смущения и не выходящими за свои пределы. Стало быть, причиной претерпевания для составного оказывается остальное; причина же, конечно, не является тем же самым, что и следствие. Итак, как душа, будучи первым рождением возникающих и разрушающихся составных живых существ, сама по себе является нерожденной и неразрушимой, так, и когда испытывает страсть причастное душе и не всецело имеющее жизнь и бытие, но переплетенное с безграничностью и несогласием материи, она сама является невозмутимой как сущностно превышающая претерпевание (38), но не как то бесстрастное, добровольный выбор которого основан на том и другом, и не как то, что получило вновь обретенную невозмутимость в причастности свойству или возможности (39).

Так вот, поскольку применительно к низшему среди лучших роду, каковым является душа, мы показали невозможность причастности претерпеванию, зачем же нужно приписывать его демонам и героям, тем, которые вечны и являются постоянными спутниками богов, сами равным образом сохраняют сходство с упорядоченностью богов, всегда соседствуют с божественным строем и никогда от него не отдаляются? Ведь мы, конечно, знаем, что страсть беспорядочна, ошибочна и непостоянна, ни в коей мере не принадлежит самой себе, а припадает к тому, чем она возбуждается и чему рабски прислуживает в становлении. Так вот, это подходит скорее какому-то иному роду, нежели вечно сущему, опирающемуся на богов и движущемуся по кругу вместе с ними, в одном и том же строю. Следовательно, и демоны, и все следующие за ними лучшие роды являются бесстрастными.

11. Итак, почему же многое в священнодействиях совершается в отношении их так, словно они подвержены страстям? Я, со своей стороны, утверждаю, что и это говорится от незнания жреческого посвящения в таинства.

Ведь из того, что всякий раз совершается в храмах, одно имеет некую неизреченную и превышающую разум причину, другое извечно посвящается лучшим в качестве символов, третье сохраняет некое иное уподобление, как, например, свершающая рождение природа невидимых смыслов запечатлелась в неких видимых изображениях, четвертое подносится ради почести или имеет в виду какое бы то ни было уподобление или родство. Кое-что же приносит пользу нам самим: или очищает каким-то образом и разрешает наши человеческие страсти, или отвращает какое-то другое постигающее нас бедствие (40). Впрочем, и в этом случае невозможно было бы согласиться с тем, что, следовательно, некая частица священного обряда обращена к богам или демонам, которым он служит, как к подверженным страстям. Ведь сама по себе вечная и бестелесная сущность не восприемлет по природе никакого телесного изменения.

Кроме того, даже если бы она и имела от этого пользу в высшей мере, то не нуждалась бы для такого служения в людях, пополняясь и сама из себя и из природы космоса и совершенства становления и, если можно так сказать, вместо необходимости приобретая самодостаточность благодаря не испытывающей ни в чем недостатка целостности космоса и своей собственной полноте и потому, что все лучшие роды содержат в изобилии собственные блага.

Итак, пусть это будет нашим общим доказательством, рассматривающим богопочитание чистых как соприкасающееся с лучшими, чем мы, иным, сообразным, способом, поскольку оно совершается как чистое в отношении чистых и как бесстрастное – в отношении бесстрастных. Обращаясь же к отдельным примерам, мы утверждаем, что установка фаллов (41) является неким условным знаком детородной силы, и считаем, что тем самым эта сила побуждается к творению становления космоса. Потому-то именно такая установка по большей части совершается ранним утром, когда весь космос восприемлет от богов произведение на свет всяческого становления. А непристойные речи, я думаю, получают свое объяснение на основании материальной лишенности прекрасного и изначального безобразия того, что впоследствии будет упорядочено, причем это нуждающееся в упорядочении стремится к нему тем ревностнее, чем больше узнает собственную несообразность. Итак, оно, напротив, стремится к основаниям образов и прекрасного, поскольку познает безобразное при помощи обсуждения безобразного. Тем самым оно разрушает действие последнего, проявляет знание его в словах и переносит свое стремление на противоположное.

Имеет это и иной подобный смысл. Силы человеческих страстей, постоянно пребывающих в нас, сдерживаемые, становятся более мощными. Приведенные же в действие на короткое время и в малой степени, они в должной мере насыщаются и удовлетворяются и тем самым разрешаются при посредстве убеждения, а не прекращаются насильно. Именно поэтому, видя в трагедиях и комедиях страсти других, мы узнаем свои собственные страсти, и умеряем их, и очищаемся от них. И в храмах, созерцая и выслушивая безобразное, мы освобождаемся от происходящего из-за него действительного вреда (42).

Стало быть, подобные действия производятся в угоду нашей душе, ради умерения зарождающихся в ней из-за становления зол и для ее освобождения и избавления от оков. Именно потому Гераклит, по справедливости, назвал их лекарствами, поскольку они исцеляют зло и ограждают души от случайностей становления (43).

12. Но говорят, что заклинания обращены к богам так, словно те подвержены страстям, и потому не только демоны таковы, но и боги. На самом деле все обстоит не так, как ты полагаешь. Ибо озарение при заклинаниях самоочевидно и самосовершенно, совсем не связано ни с каким привлечением, проявляется через божественную действительность и завершенность и настолько превосходит самопроизвольное движение, насколько божественное стремление к благу превосходит производящую выбор жизнь. Итак, благодаря этому стремлению боги без зависти сияют светом, будучи милостивыми и благосклонными к теургам, призывая к себе их души, управляя их единением с собой и приучая их, пусть даже пребывающих в телах, отделяться от тел и приближаться к своему вечному умопостигаемому началу.

На основании подобных действий ясно, что то, о чем мы сейчас говорим, является для души спасительным. Ведь в созерцании блаженных зрелищ душа меняется к иной жизни, приходит к иной действительности и полагает, что уже не является человеком, причем полагает правильно. Помимо этого, она зачастую, отбросив собственную жизнь, получает взамен наиблаженнейшую действительность богов. Так вот, если восхождение в заклинаниях предоставляет жрецам очищение от страстей, отстранение от становления и единение с божественным началом, то какая же, в самом деле, страсть к нему прикоснется? Ведь подобное заклинание отнюдь не низводит бесстрастных и чистых к страстному и нечистому; напротив, оно делает нас, из-за становления оказавшихся подверженными страстям, чистыми и невозмутимыми.

Но призывы не связывают жрецов с богами посредством страсти. Они помогают образованию нерасторжимого соприкосновения при помощи божественной дружбы (44), связующей все.

При этом они не связаны со склонением ума богов к людям, о чем, по твоему мнению, свидетельствует само употребляемое для их обозначения слово (45), но в соответствии с тем, чему учит сама истина, делают человеческий дух способным к восприятию богов, возводят его к богам и приводят его в соприкосновение с ними при помощи стройного убеждения. Потому именно священные имена богов и остальные божественные знаки, открывая путь для восхождения к богам, в состоянии соединять с ними.

13. Точно так же и умилостивления гнева будут понятными, если мы основательно изучим гнев богов. Так вот, он не является, как полагают некоторые, древней и устойчивой склонностью, напротив – это отклонение людьми благодетельной заботы богов, отказываясь от которой, словно закрываясь в полдень от света, мы тем самым навлекаем на себя тьму и лишаем себя благосклонности богов (46). Итак, умилостивление может обратить нас к лучшей участи, вновь вернуть ушедшую от нас божественную заботу и как следует связать между собой то, чему причастно, и причастное ему. Итак, подобное его действие отлично от свершения в страсти, так что и нас освобождает от страстного и беспорядочного отпадения от богов.

А очищение жертвоприношением исцеляет присутствующее на земле зло и помогает добиться того, чтобы нас не коснулась никакая превратность судьбы и никакая страсть. Итак, происходит ли подобное очищение при помощи богов или при помощи демонов, оно обращается к ним, как к помощникам, защитникам от бед и спасителям, и при их помощи предотвращает всяческий исходящий от страстей вред. А те, кто отражает порождаемые становлением и природой удары, во всяком случае, не предупреждают их при помощи страстей. И если кто полагает, будто отказ от заступничества приносит некий сам собой возникающий вред, то повиновение лучшим в очищении жертвоприношением, вновь побуждая их благосклонность к заботе и отказываясь от ее отсутствия, конечно, было бы чистым и неколебимым.

14. Далее, так называемые принуждения богов (47) вообще являются достоянием богов и возникают лишь как будто направленные на богов. Следовательно, они выступают не как внешние и не как связанные с принуждением, но подобны благу, оказывающему помощь по необходимости, причем всегда так и никак иначе. Поэтому подобная необходимость связана с благим волеизъявлением и свойственна любви и по присущему богам обычаю обладает тождественностью и неизменностью, и поскольку одинаково и в равной мере охватывается единым пределом, то и пребывает в его рамках и никогда не выходит за них. Так вот, по всем этим причинам происходит противоположное тому, что ты предположил. Непреклонным, бесстрастным и непринуждаемым свойственно быть божественному, если только те теургические силы, которые мы показали, являются на самом деле истинными.

15. После этого ты переходишь к другому противопоставлению, а именно – богов и демонов. Ведь ты говоришь, что боги – это чистые умы, предлагая это мнение в качестве предположения или излагая его как предпочитаемое некоторыми и при этом разъясняя, что демоны – душевные соучастники ума. Так вот, то, что таково мнение большинства философов, не является для меня тайной. Я думаю, то, что представляется истиной, не должно укрыться от тебя. Ведь все подобные представления перепутаны и относятся вместо демонов к душам (ведь именно они являются соучастниками ума), а вместо богов нисходят к действительному, нематериальному уму, который на самом деле боги всецело превосходят (48). Так что же за нужда выделять те особенности, которые вовсе не свойственны богам и демонам? Итак, то, что касается разделения (ведь иначе это не относится к делу), пусть будет запомнено таким образом. То же, в отношении чего ты недоумеваешь при этом разделении, пусть получит надлежащее рассмотрение, поскольку находится в связи с жреческим служением.

Ведь ты, сказав, что чистые умы еще более не склоняемы и не смешиваемы с чувственным, сомневаешься относительно того, стоит ли им молиться. Я же, со своей стороны, полагаю, что не следует молиться никому другому. Ведь в этом случае в молитвах в нас явственно пробуждается божественное, разумное и единое, или, если хочешь называть его так, умопостигаемое в нас. Пробудившись же, оно немедленно устремляется к подобному и соединяется с самосовершенством. Если же тебе кажется не внушающим доверия то, что бестелесное слышит голос, поскольку тем самым оно оказывается нуждающимся в чувственном восприятии при помощи ушей, чтобы услышать то, что произносится нами в обращенных к нему молитвах, то, значит, ты по собственной воле забываешь об изобилии первых причин в знании и об их охвате в себе всего того, что подвластно им. Ведь они, конечно, вмещают в себя все вместе. Стало быть, боги восприемлют в себя молитвы вовсе не при посредстве неких сил и не при помощи органов, но содержат действительности благих слов в самих себе, и в особенности всех тех из них, которые, случается, возносятся в честь богов и соединены с ними при помощи священного богослужения. Ведь тогда само божественное безыскусственно соприкасается с самим собой, а не участвует в заключенных в молитвах мыслях как иное в ином (49).

Но мольбы, как ты говоришь, не подходят для того, чтобы обращаться к чистоте ума. Конечно, это не так; ведь по той самой причине, по которой мы стоим ниже богов по силе, чистоте и во всех других отношениях, наиболее подходящее – это прежде всего умолять их. Ибо ощущение собственного ничтожества, возникающее, когда кто-нибудь сравнивает нас с богами, по самой природе заставляет нас обращаться к мольбам. Ведь от просьбы мы постепенно возвышаемся до умоляемого, благодаря тесному общению приобретаем сходство с ним и вместо несовершенства незаметно получаем божественное совершенство.

Если бы кто-нибудь понял, что жреческие моления ниспосланы людям от самих богов, что они являются знамениями самих богов и только богам понятны и что некоторым образом они и сами обладают той же силой, что и боги, то каким образом он мог бы, по справедливости, предполагать, что эта самая мольба ощущаема, а не божественна и не умна? И какая же страсть могла бы естественным образом присоединиться к ней, когда даже идеальный человеческий нрав не может для нее легко очиститься?

Но подношения, говоришь ты, приносятся им, словно ощущающим и душевным. Да, если они исполняются только телесными и составными силами или становятся как бы предлагаемыми для пустого служения орудиями. Но поскольку подносимое причастно неким бестелесным образам, смыслам и более простым мерам, то его своеобразие рассматривается только так, и если присутствует близкое или дальнее родство или сходство, то даже его достаточно для того соприкосновения, о котором мы сейчас говорим (50). Ведь не существует ничего, постепенно уподобившегося богам, в чем боги непосредственно не присутствуют и с чем не соприкасаются. Следовательно, возможное для этого соединение происходит не как с ощущаемыми или душевными, но на основе самих божественных образов и с самими богами. Таким образом, мы выдвинули достаточно возражений и против этого разделения.

16. В твоих записях к нему примыкает то разделение, которое разграничивает богов и демонов на основании причастности телу и бестелесности, является значительно более общим, чем предшествующее, и столь отвлекается от разговоров об особенностях их сущности, что оно даже не может предположить чего-либо ни в отношении их, ни в отношении привнесенных в них свойств. Ведь исходя из этого невозможно установить даже то, являются ли они живыми существами или нет и лишены жизни или вовсе не нуждаются в ней. Кроме того, нелегко заключить и о том, каким образом произносятся сами эти названия – по обыкновению или в связи с большими различиями. Если по обыкновению, то неразумно, что к одному и тому же роду принадлежит бестелесное – линия, время и бог – и к противоположному – демоны, огонь и вода (51), а если в связи с большими различиями, то разве ты показываешь богов более высокими, чем их знамения, когда говоришь про бестелесное? Или когда ты говоришь про тело, то разве нельзя было бы предположить, что Земля ставится выше, чем демоны? Ведь не определено само то, имеют ли они тела, или ездят на них верхом, или пользуются ими, или охватывают их, или всего лишь являются тем же самым, что и тело. Но, пожалуй, не нужно столь тщательно исследовать это противопоставление. Ведь ты не предлагаешь его как свое собственное представление, но показываешь это самое мнение в качестве принадлежащего другим.

17. Итак, давай перейдем от этого к тому, в чем ты заблуждаешься в отношении данного мнения. Ведь каким образом, по твоему представлению, Солнце, Луна и видимые небесные тела будут богами, если боги только бестелесны? Именно потому, утверждаем мы, что они не объемлются телами, но объемлют тела божественными жизнями и действительностями; потому что не обращаются к телу, но владеют телом, обращающимся к божественной причине; потому что тело не служит препятствием для их разумного и бестелесного совершенства и не привносит в него вторгающихся промежуточных действий. Именно потому оно и не нуждается в особой заботе, но по самой природе и некоторым образом самодвижно сопутствует им, не испытывая нужды в направляющем руководстве, а само собой возвышаясь одинаковым образом с восхождением к единству богов (52).

Обратим внимание и на то, что небесное тело более всего родственно бестелесной сущности богов. Ведь в то время как она едина – оно простое, она неделима – оно нераздельно, она невозмутима – оно точно так же не подвержено изменениям. И если кто-то полагает действия богов единообразными, то и оно имеет единое круговое движение. Оно подражает их тождественности вечным движением, которое основано на одном и том же, одинаково и совершается в одном и том же направлении, в одном соотношении и в едином порядке, а божественной жизни – свойственной эфирным телам жизнью (53). Именно потому тело небесных светил не составлено, как составляется наше тело, из противоположного и различного и душа не сливается с телом в единое, составленное из двух, живое существо, наоборот – небесные жизни богов являются повсюду одинаковыми, во всем объединенными, однородными и несоставными. Ведь поскольку лучшее в них вечно одинаково возвышается, худшее подчиняется власти первого и никогда не низводит его до себя, а целое движется к единому общему порядку и единому сообществу, и все некоторым образом постоянно является бестелесным и богами, то божественный образ властвует и всегда вкладывает в них одну и ту же, повсюду целую, единую сущность.

18. Итак, все видимые небесные тела являются богами и некоторым образом бестелесны. Следующий твой вопрос связан с недоумением, почему одни из них благодетельные, а другие – злонамеренные. Так вот, это самое мнение почерпнуто у составителей гороскопов, но совершенно отклоняется от существа дела. Ведь все они являются благими, точно так же, как и причинами блага, поскольку в равной мере созерцают некое единое благо и совершают свое круговращение в соответствии только с красотой и благом. Впрочем, подчиненные им тела и сами обладают неизъяснимыми силами, частью устойчиво покоящимися в этих самых божественных телах, а частью переходящими от них на природу космоса и на сам космос, упорядоченно пронизывающими все становление и беспрепятственно достигающими отдельного.

Итак, что касается сил, пребывающих на небесах в божественных телах, то никто не мог бы оспорить, что все они одинаковы. Стало быть, давай в заключение расскажем о силах, посылаемых сюда и смешивающихся со становлением. Так вот, они равным образом направлены на спасение всего и в равной мере связуют все становление. Они бесстрастны и невозмутимы, хотя и снизошли к изменчивому и претерпевающему. Однако поскольку становление является многообразным и составилось из различающегося, из-за собственной противоречивости и различности оно восприемлет их единство и неразличимость противоречиво и раздельно, страстно вмещает бесстрастное и вообще по природе причастно этим силам в соответствии не с их возможностью, а с собственной природой (54). Итак, как возникающее участвует в сущем так, как это свойственно рождающемуся, и тело в бестелесном – сообразно с телесным обликом, так и становящееся природное и материальное обычно причастно нематериальным, стоящим превыше природы и становления эфирным телам беспорядочно и хаотично. Стало быть, неразумны те, кто приписывает умопостигаемым образам цвет, форму и осязательность на том основании, что таковым является причастное им, а также те, кто относит испорченность на счет небесных тел, коль скоро причастное им иногда произрастает дурным. Ведь подобное отношение, если бы участвующее неким образом не различалось, прежде всего не было бы причастностью. Если же оно восприемлет то, в чем оно участвует, словно в ином и отличном, то это самое дурное и беспорядочное, конечно, как бы иное и относится к земному.

Итак, причиной всяческой инаковости во вторичном оказываются сопричастность, а также смешение материального с нематериальными истечениями (55); да и то, что по-разному дается, само здешнее восприемлет по-разному. Так, например, истечение Крона является основополагающим, а Ареса – приводящим в движение. Однако материальная, претерпевающая, участвующая в становлении восприемница одно истечение приемлет как замерзание и холодность, а другое – как чрезмерное горение (56). Разве пагубное и несоразмерное не случилось из-за инакового, материального и страдательного, изменения восприемлющего? Далее, слабость материального и земного местоположения, не вмещая несмешанной силы и наичистейшей жизни эфирного, переносит свое собственное претерпевание на первые причины. Точно так же человек, больной телом и неспособный выносить животворящее тепло Солнца, из-за собственных страданий осмеливается неправильно утверждать, будто Солнце вовсе не полезно для здоровья или жизни.

В гармонии и слиянии всего могло бы случиться и такое, что одно и то же для всего вместе было бы спасительным благодаря совершенству внутреннего и объемлющего, а для отдельного – пагубным из-за частной несоразмерности. Так вот, точно так же и в движении всего круговращения в их совокупности сохраняют космос в целом, но какая-то из частей нередко утесняется иной частью, что мы воочию и видим происходящим во время пляски (57).

Стало быть, претерпевание гибели и изменения оказывается свойственным отдельному, и не следует приписывать его всеобщим и первым причинам ни в качестве наличествующего в них, ни в качестве снизошедшего от них к здешнему. Тем самым доказано, что ни небесные боги, ни их дары не злонамеренны.

19. Ну что же, давай ответим и относительно того, что связывает с бестелесными богами тех, которые обладают телом на небесах (58). Так вот, на основании ранее сказанного совершенно ясно и это. Ведь если они вступили в небесные сферы как бестелесные, умопостигаемые и объединенные, то имеют свои начала в умопостигаемом и, мысля свои собственные божественные образы, управляют всеми небесами в соответствии с единой беспредельной действительностью. И если они, присутствуя на небе обособленно, направляют вечные круговращения при помощи только своих собственных желаний, то сами не смешаны с ощущаемым и пребывают вместе с умопостигаемыми богами.

Конкретнее настоящий ответ включает в себя примерно вот что. Так, я говорю, что на основании умопостигаемых божественных образцов и вокруг них рождаются видимые изображения богов и, возникнув, всецело размещаются среди них и обладают восходящим к этим образцам и на их основе установленным подобием. С другой стороны, те же самые образцы сотворили иное устройство, и здешнее является связанным с тем как одно объединение, и имеющиеся умные божественные образы предшествуют видимым телам богов отдельно от них. А их несмешанные наднебесные умопостигаемые образцы в соответствии со своим вечным превосходством пребывают сами по себе в единстве все вместе.

Итак, их общая нерасторжимая связь существует в соответствии как с умными действиями, так и с общей причастностью образам, поскольку ничто не разделяет их и нет ничего между ними. Впрочем, и сама нематериальная и бестелесная сущность, не разделяющаяся ни на основе местоположения, ни на основе подчиненных ей предметов и не разграниченная очертаниями отдельных частей, непосредственно сходится и срастается в тождество, а кроме того, и исхождение от единого, восхождение всего к единому и всяческая власть единого образуют общность космических богов с предшествующими им умопостигаемыми.

Далее, и разумное обращение второго к первому, и дарование от первых богов вторым тождественной сущности и силы связуют их нераздельный совместный путь к единому. Что же касается сущностно разнящегося, каковы душа и тело, и не принадлежащего к одному виду, например, материальных образов или каким бы то ни было иным способом обособленных, то в нем сродственное единение оказывается привнесенным от высшего и отвергаемым в определенные периоды времени. Насколько мы могли бы подняться ввысь, к тождественности первого по образу и сущности, и возвести самих себя от частей к целому, настолько больше мы нашли бы вечно существующего единения и созерцали бы его первенствующим, властвующим и содержащим вокруг себя и в себе инаковость и множество.

Поскольку на самом деле строй всех богов заключается в единстве и поскольку первые и вторые их роды, как и те, что по природе возникают вокруг них во множестве, все вместе составляют единое целое, то единое в них – это все: и начало, и середина, и конец сосуществуют на основании самого единого. Таким образом, во всех этих отношениях не стоит искать то, откуда во всем появилось единое. Ведь единое предстает в них тем самым, чем является в них бытие. Второе на равных основаниях пребывает в единстве первого, а первое предоставляет свое единение второму, и все имеет общность как нерасторжимое слияние друг в друге.

Именно по этой причине совершенно бестелесные боги и образуют единство с чувственно воспринимаемыми богами, обладающими телами. Ведь и видимые боги пребывают вне тел и потому находятся в умопостигаемом, и умопостигаемые благодаря своему беспредельному единению объемлют в себе видимых, и те и другие вместе пребывают в общем единстве и единой действительности. Точно так же это относится и к причине богов и упорядоченности, потому что божественный порядок сверху донизу пронизывает то же самое единство всего (59). Если даже такое положение стоило бы оспаривать, возражение, что на самом деле это не так, было бы удивительно.

20. И пусть это будет сказано относительно соприкосновения врожденных, чувственно воспринимаемых богов с умопостигаемыми. Затем ты вновь повторяешь те же самые вопросы, для разрешения которых достаточно сказанного только что в ответ на то, о чем ты спросил ранее. Но поскольку нужно, как говорят, часто высказывать и исследовать прекрасное, то и мы не пренебрежем этими вопросами под тем предлогом, будто уже получили достаточный ответ, но, многократно испытывая его в словах, пожалуй, приобретем благодаря всему этому некое совершенное и великое благо в познании. Ведь, в самом деле, ты недоумеваешь, что для демонов служит отличительным признаком по сравнению с видимыми и невидимыми богами, причем видимые боги объединяются у тебя с невидимыми. Так вот, я показываю их различие, исходя из этой самой первой предпосылки. Ведь одни объединяются с умопостигаемыми богами и обладают самой своей идеей в соотнесенности с ними, а другие по сущности значительно отличаются от них и всего лишь уподобляются им при посредстве сходства – именно этим демоны отличны от видимых богов. С невидимыми же богами они разнятся на основании несоответствия свойств самой невидимости. Ведь демоны невидимы и никак не охватываются ощущением, а те – превыше познания рассудка и материального мышления (60) и потому непознаваемы и невидимы для них, и, стало быть, слово "невидимость" имеет в применении к ним совершенно иной смысл по сравнению с тем, который относится к демонам. Так что же, последние, будучи невидимыми, стоят выше видимых богов лишь постольку, поскольку невидимы? Конечно, нет. Ведь божественное, где бы оно ни находилось и какой бы удел не имело, обладает одной и той же силой и властью надо всем, подчиненным ему. Следовательно, даже если оно видимо, то все равно повелевает невидимыми демонами, и даже если находится на Земле, все равно царствует над воздушными демонами. Ведь не восприемлющее их место и не часть космоса создают некое приобщение к власти богов. Вся их неделимая и неизменная сущность пребывает одной и той же повсюду, и ей одинаково поклоняется все низшее в природном порядке.

Исходя из той же самой предпосылки, мы обнаруживаем и другое их различие. Ведь видимые и невидимые боги охватывают в себе все управление сущим на всем небе и во всем космосе в согласии со всеми невидимыми силами во всем. Те же, кто обладает демоническим господством, имея доступ к некоторым отдельным частям космоса, их и обустраивают, а сами имеют делимый вид сущности и силы. Кроме того, они каким-то образом родственны управляемому ими и неотделимы от него. Боги же, даже если и входят в тела, тем не менее совершенно отдельны от них. Таким образом, забота о телах не приводит ни к какому умалению того, чему служит тело; последнее сдерживается лучшим, обращается к нему и не составляет для него никакого препятствия. Но демонам соприкосновение со становящейся природой и связанная с ней необходимая делимость предоставляют худшую участь. Вообще же божественное – предводительствующее и предстоящее устройству сущего, а демоническое – служебное, воспринимающее все то, что могли бы приказать боги, и ревностно использующее свободу действия для исполнения того, о чем боги мыслят, чего желают и что предписывают. Стало быть, боги отстранены от склонных к становлению сил, а демоны не вполне свободны от них. Итак, вот что мы установили в отношении этого различия и потому предполагаем, что на основании как прежнего, так и нынешнего рассмотрения оно стало более понятным.

21. А что касается того разделения, которое ты одобряешь, – подверженных страстям и бесстрастных, то, пожалуй, его рассмотрение можно было бы пропустить под тем предлогом, что оно не подходит ни к тому, ни к другому из лучших родов по ранее высказанным нами причинам. Однако его стоит еще раз опровергнуть, поскольку оно выведено на основании действий, совершающихся в их честь так, словно они подвержены страстям. Ибо какой священный обряд и какое происходящее по жреческим законам богослужение выполняются при помощи страсти или производят некое удовлетворение страстей? Разве они сами не установлены разумно и изначально в соответствии с законами богов? Они подражают божественному чину, причем как умопостигаемому, так и небесному. Они владеют вечными мерами сущего и удивительнейшими предначертаниями, посланными сюда от демиурга и отца всего, при помощи которых невыразимое изрекается в неизреченных символах, не имеющее образа сохраняется в образах, то, что превыше всякого изображения, запечатлевается в изображениях, и все свершается при помощи единой божественной причины, которая столь далека от страстей, что даже речь о ней не может соприкоснуться с ними.

Так вот, примерно та же самая причина относится и к отвержению представлений о страстях. Ведь все люди, будучи неспособны достигнуть познания смысла перечисленного, но полагая, будто способны, обращаются к своим собственным, человеческим страстям и на основании их приходят к выводу о божественных страстях. Однако они ошибаются в двух отношениях: потому, что отказываются от божественного, и потому, что, теряя его, низвергаются к самим человеческим страстям. Нужно было бы все то, что равным образом совершается как в отношении богов, так и в отношении людей, например коленопреклонения, поклоны, дарения и подношения первых плодов, не рассматривать с одной и той же точки зрения применительно к тем и другим, но, напротив, одно превозносить как божественное, а другое почитать ничтожным как человеческое, у одного допускать страсти как для производящих действие, так и для тех, в отношении кого оно производится (ведь оно человеческое и связано с телом), а у другого, совершающегося через неколебимое чудо, священное состояние, умную радость и стойкое умонастроение, особенно ценить действие, коль скоро оно обращено к богам.
 

 

Комментарии Р.  В. Светлова и  Л. Ю.  Лукомского:

 

1.    Гермес – сын Зевса и Майи. В древнегреческой религии – итифаллическое божество плодородия и воздушной влаги, связанное также с загробным миром. Считался вестником божественных словес и к тому же душеводителем, сопровождавшим тени умерших в Аид. Функция вестника богов во времена эллинизма превратила его в покровителя всяческого знания и "знающего" слова. Он же стал центральной фигурой развивавшейся в Египте герметической теологии (эпоха эллинизма). Поскольку в собственно-египетской религии функции, подобные Гермесовым, выполнял бог Тот, автор называет Гермеса-вестника "общим богом".

2.    Имеются в виду так называемые герметические сочинения. См. о них ниже (VIII, 1).

3.    Перечисляются философы и ученые, побывавшие, согласно античной традиции, в Египте. "Однако в Гелиуполе нам показывали дома жрецов и школы Платона и Евдокса; Евдокс прибыл туда вместе с Платоном, и они оба, по словам некоторых писателей, провели 13 лет с жрецами... Платон и Евдокс только с течением времени снискав расположение жрецов, сумели убедить их сообщить им некоторые основные положения своих учений; тем не менее варвары скрыли большую часть своих знаний. Однако эти люди научили Платона и Евдокса применять доли дня и ночи, которые, набегая сверх 365 дней, наполняют время "истинного" года" (Страбон. География, XVII, I, 29).

4.    Автор говорит об экзегетах – истолкователях священных писаний. Экзегетика как форма мысли и способ отношения к священному тексту возникла позже эпохи Пифагора и Плотина. Однако впервые она начала развиваться именно в Египте, среди близких ко двору Птолемеев иудейских и египетских богословов. Для времени же написания трактата экзегетика была естественным языком богословия.

5.    Халдейские мудрецы – вавилонские богословы и астрологи, традиционно считавшиеся носителями тайных учений. По свидетельству Дамаския, Ямвлиху принадлежало отдельное сочинение по халдейскому богословию ("О первом принципе", р. 115 Корр.: "Как полагает великий Ямвлих в книге о совершенной халдейской теологии...").

6.    Ассирийцы – здесь синоним "халдеев".

7.    Стелами Гермеса называли вертикальные каменные плиты, на которых были запечатлены герметические сочинения.

8.    Т.е. природное, врожденное знание о богах, – широко распространенная в поздней античности идея. Мы встречаем ее, например, у эпикурейцев, которые говорили о "предзнании" богов (Цицерон. О природе богов, I. XVII, 44). С другой стороны, об этом же писали христианские апологеты, например Иустин: "Бог – не имя, но мысль о чем-то неизъяснимом, всажденная в человеческую природу".

9.    Во-первых, потому, что это "предзнание". Во-вторых же, по той причине, что в неоплатонической концепции, идущей от Плотина, знание не является высшей формой отношения к Абсолюту, поскольку вселенский Ум ниже Единого и порождаем последним. Первоначало не может быть знаемо. "Соприкосновение", "единение" – так точнее можно выразить совершенную ступень отношения к богу (см.: Плотин. Эннеады, V 3.10; V 6.6; VI 9.9). Или, как будет показано ниже в тексте трактата, знание всегда предполагает удвоенность ("родовое различие"), однако монада, единство, выше двоицы.

10.    Эта связь предшествует любому различию. Парадигмой неоплатонической мысли следует считать убеждение, что единство в онтологическом плане предшествует различению и, более того, охватывает его. Единство не отличается от различающегося (иначе в нем не было бы единства как такового), но присутствует как принципиально не вычленяемое (т.е. отличаемое) основание последнего. Поэтому-то оно и не является предметом сомнения, ибо сомнение предполагает суждение, двойственность, следовательно – уже различие.

11.    Впервые "демонологией" занимался Ксенократ, а об иерархии служебных божественных сущностей говорил Посидоний. Неоплатоническое понимание этой иерархии будет развернуто в трактате ниже. Отметим, что под "чистой душой" нужно понимать душу, добившуюся (или получившую) совершенную свободу от тела.

12.    Перечисленные человеческие способности ниже божественных еще и по той причине, что они обусловлены временем, те же – вечны.

13.    Автор использует аристотелевские понятия, но по-плотиновски, рядополагая их друг другу и ставя возможность (т.е. "мощь", "способность") прежде действительности. Последнее мы видим уже у Плотина, который говорил о первом выхождении Единого как о мощи-потенции ("Эннеады", III 8. 10; V 4.2). Сущность же оказалась рядоположена действительности и возможности, поскольку Единое превосходит все эти категории. Сам термин "сущность" следует в античных философских текстах переводить как "существо" ("существо дела"), не противопоставляя его явлению, а охватывая в нем весь предмет в целом. Конечно, целое это у Аристотеля выражалось через форму, т.е. не сводилось к сумме случайных признаков, а указывало на необходимо действительное, однако оставалось целым предмета. Плотин и вслед за ним автор трактата сохраняют подобное употребление термина "сущность", но теперь не она – первое в их учениях, а запредельное Начало. Сущность, возможность и действительность есть постольку, поскольку они несут в себе инаковость по отношению друг к другу и по отношению к другим сущностям, возможностям и действительностям. Единое же – не иное ("Эннеады", VI 9.8). В историко-философском плане разделение этих трех понятий приближает нас к классической новоевропейской паре категорий "сущность – явление".

14.    Чтобы данное рассуждение было понятно, можно сослаться на XII книгу "Метафизики" Аристотеля, где дедуцируется идея Перводвигателя. По Стагириту, самодвижущимся (и движущимся, и движущим себя) является Первое Небо, но не Первоначало (1027а, 23-27), так как совмещение действия и претерпевания означает "промежуточность" данной сущности, ее неполноту и непростоту. Следовательно, Начало не должно иметь никакого отношения к претерпеванию, т.е. – в терминологии Аристотеля – быть деятельным, но не движущимся. "Сущностное движение самого себя", о котором говорит автор данного трактата, есть аналог деятельности Ума у Стагирита; оно превосходит самодвижение, ибо просто и едино. Здесь (в сфере души и богов) деятельность есть сама сущность – следовательно, она не предполагает ничего страдательного как противоположного себе.

15.    Лучшее, т.е. несоставное, предшествует всему составному и логически, и онтологически, причем никогда не становится "последующим" и не "нагружено" им. Потому оно не может иметь никаких случайных, "привходящих" ("сопровождающих") свойств, которые всегда идут "после" сущности, ибо предваряет все случайное и превосходит его.

16.    Иными словами, необходимо двигаться не от атрибутов к субстанции, а от субстанции к атрибутам.

17.    В случае совершенного единства каждого из родов нельзя не только выяснить актуальные различия между богами, но и соотнести внутри себя единые и, следовательно, никак не различающиеся в проявлениях вовне роды. В обратном случае многообразие размывает четкое определение. Мы оказываемся в ситуации абстрактной антиномии дискретного и континуального отношения между родами. Способ снятия антиномии традиционен для платонизма: автор предлагает начать с наиболее общего (богов), что позволит получить критерий для дальнейших определений божественной иерархии. Вообще, весь этот пассаж направлен против Порфириевой концепции иерархии божественных существ (см. трактаты Порфирия "О философии из оракулов" и "Об изваяниях", сохранившиеся лишь в отрывках). Основным упреком, причем не только со стороны Ямвлиха и сирийской школы, но и более поздних неоплатоников, была слишком большая ее размытость и чрезмерное приближение души к высшим сферам.

18.    Технический оборот в неоплатонизме, заимствованный у Платона ("Государство") и превратившийся в апофатическое обозначение трансцендентного Первоначала (Блага-Единого). Впрочем, в данном случае автор говорит и о Благе, сверхсущем как таковом, и о том, как оно проявляется в существующем.

19.    Речь идет об Уме, той природе, что следует в неоплатонической иерархии за Единым. Ум является, с одной стороны, принципом разделения и порядка, но при этом данное разделение, с другой стороны, чисто интеллектуальное, а потому разделенное существует в единстве абсолютного самосознания, не будучи нисколько подвластным пространству – времени.

20.    ...причина блага, предшествующая даже сущности... – Абсолют. По всей видимости, автор, разделяя здесь Единое и Благо, под последним имеет в виду благо в бытии, или бытие как благой дар.

21.    Воздержание душ от блага – их увлеченность телесным становлением и вообще привязанность к телу. Истинное же бытие – носитель блага – бестелесно и умопостигаемо. Здесь автор трактата затрагивает тему ответственности и собственного выбора душ, которая будет развиваться позднее.

22.    Возможность иерархии божественных сущностей автор основывает на идее Универсума как живого существа, традиционного в платонизме со времен основания Академии и создания таких диалогов Платона, как "Федр" и "Тимей". Жизнь – не только качество, общее для всех уровней космического организма, но и субстрат, на котором выстраивается иерархия.

23.    Автор подчеркивает здесь промежуточность стихии .души, ее опосредствующее положение между тождественным-неделимым (божественным), с одной стороны, и иным-становящимся – с другой. Ср. известный пассаж из "Тимея" о создании демиургом души (35а-b).

24.    Иными словами, демоны соответствуют началу актуального разделения и убывания божественной субстанции, но она еще остается для них внутренним принципом. Герои уже идут от множественного, движущегося и воспринимают высшее как сокрытое, следовательно – извне.

25.    Рассуждение автора трактата о средних родах строится на том же принципе пропорции, что и рассуждения Платона в "Тимее" (31d – 32с). Последняя фраза указывает на диалектическую природу пропорции, ибо в определенном отношении средние члены – всего лишь опосредованные формы крайних.

26.    Порождение без нисхождения – очень важная концепция, присущая языческой философии в целом и неоплатонизму в частности. Порождение в данном случае означает попущение появления чего-то более низкого и одновременно оформления его благодаря тому, что высшее всегда является целью и объектом стремления. Нисхождения, о которых будет писать автор ниже, есть всего лишь богоявления, но не формы сущностного кенозиса. Причем, поскольку во время этих теофаний воспринимающий поднимается до неких истин, они связаны скорее с восхождением теурга, чем с актуальным нисхождением бога (что – как мы увидим – еще не означает самостоятельности восходящей души). Самым известным примером миросозидания как вечного целеполагания может служить аристотелевская концепция Перводвигателя.

27.    Душа слишком близка множественному, которое существует не как единое, а как единичное, иное по отношению к целому. Потому-то душа "забывает" целое и потому выбирает "худшее" (т.е. зло) и вообще случайное ("вторичное"). Ср.: Плотин. Эннеады, V 1.1, где забвение душой высшего, общего, обращенность ее к частному, единичному, превращается в онтологический фактор, который, однако, вызывается не высшими причинами, а собственным выбором души.

28.    Высшее есть сама мера, абсолютно безусловная, низшее участвует в ней, т.е. причастно постольку, поскольку этой мерой ограничивается.

29.    Такое разделение близко к натуралистическим трактовкам стоицизма. В дальнейшем автор опровергает связанность божественной субстанции с телесной.

30.    Фила – сообщество нескольких родов в древнегреческих городах, создаваемое, как правило, в целях отправления религиозных культов. В Афинах, помимо прежних фил, в результате реформ Клисфена (508-507 гг. до н.э.) в целях административного деления было создано еще десять на совершенно новых принципах. Эти новые филы объединялись в три тритрии (побережье, город и горы) и распадались в свою очередь на множество демов; каждая из них посылала в городской совет 50 человек, называвшихся пританами и занимавшихся ведением дел на протяжении 1/10 года.

31.    Ср.: Плотин. Эннеады, VI 4.14: "Теперь в нас к прежнему (душевному) человеку присоединился другой, желающий быть иным, чем тот". Идея совершаемого в дотелесном состоянии выбора своей судьбы, происходящая от "Очищений" Эмпедокла и "Государства" Платона, была широко распространена в эпоху поздней античности. См., например, у Оригена в "О началах" рассуждение о причинах разнообразия мира, где главным истоком последнего оказывается "возмущение и уклонение" духов, совершенное ими еще в домировом, т.е. в дотелесном, состоянии (11.1, 1-2). Впрочем, мы увидим у автора трактата и "кармическую" трактовку судьбы человека.

32.    Автор, выясняя подлинный, философский смысл теургических действ, выстраивает концепцию, которую мы бы назвали философской религией. Цель последней – не подмена традиции чем-то совершенно новым, а ее прояснение, выявление ее всеобщего, философски значимого характера.

33.    Данное предложение может показаться противоречащим тексту предыдущего абзаца. Действительно, если там утверждалось, что боги объемлют телесный космос, то здесь говорится об обратном. Но на самом деле противоречие только внешнее. Свет (божественная субстанция) охватывает все непространственным образом и не располагается только в центральном месте Универсума, но вынуждает тот фактом своего существования быть хотя бы относительно целостным и стремиться к высшему как к своему смысловому центру. Образ света не просто традиционен, но фундаментален для платонизма во всех его формах, в том числе и для христианского. Особенно часто световой символикой пользовался Плотин (см., например: "Эннеады", VI 4.11; IV 4.16; V 2.12 и т.д.). Любопытным добавлением к метафизике света являлись солнцепоклоннические реформы, совершавшиеся рядом императоров III-IV веков.

34.    Одно из важнейших технических понятий неоплатонизма. В данном случае мир есть изваяние как продукт ваятельной деятельности богов, но, с другой стороны, как образ от божественного первообраза он есть изображение богов, зримое изваяние незримого.

35.    Буквально "зов", "призыв". Автор пользуется здесь еще одним распространенным в древнем язычестве концептуальным кодом для изображения космосозидания – "зовом". В "Ригведе" бог молитв Брихаспати "вызывает" из скалы Вала заключенные там космические потенции, в "Авесте" Ахура-Мазда вызывает своих помощников Амэша-Спэнта. Точно так же "вызываются" светлые силы в манихействе. Вспомним, однако, что и в "Тимее" (48а) демиург "уговаривает" необходимость.

36.    Автор критикует здесь стоическую идею апатии, выводя, как и в случае действия-страдания, божественное за рамки противоположности страсти и бесстрастия. Высшее бесстрастие не противоречит страсти как ее отрицание, ему нет противолежащего. Оно само по себе таково, что не имеет отношения к страстному.

37.    См.: Платон. Федон, 80b.

38.    Несмотря на свой посредствующий характер между телесным и бестелесным, душа настолько выше первого, что в сущности своей не страдает и ничего не претерпевает. Она постоянно пребывает в себе, страдание не касается ее природы. См. также: Плотин. Эннеады, VI 4. 12-14.

39.    Здесь мы вновь встречаемся с критикой стоической апатии, концепция которой была основана именно на противоположении невозмутимости мудреца любому претерпеванию.

40.    Четыре первых составляющих храмового действа соответствуют четырем уровням иерархии божественных существ. Пятая составляющая (польза для нас) направлена на человека, т.е. на существо, состоящее из души и тела, и потому имеет практическое преломление.

41.    Фаллы – символические изображения мужских половых органов, проносимые во время торжественных процессий и устанавливаемые для богослужений во время календарных обрядов (той их стороны, которая связана с земледельческим циклом). В той или иной степени фаллические символы использовались во всех древних языческих религиях, причем основной смысловой их нагрузкой было пробуждение природного плодоношения. Однако, помимо этого, фаллос – символ, тесно связанный с образами Мирового Древа, Мировой Горы, гром-палицы Бога-Громовержца и т.д. Вызвано это тем, что календарные культы являются транскрипцией космогонических, только миросозидающее действие здесь развернуто в соответствии с последовательностью природных циклов. Поэтому фаллическое изображение – не только знак природной производительности, но и указание на силу, вызывающую космогенезис. В античности фаллические изображения были связаны с культами Гермеса ("гермы"), Деметры, Кибелы, Диониса, Сабазия и т.д. Несение фаллов, сопровождавшееся порой непристойными плясками и речами, происходило, например, в Афинах во время Городских Дионисий (март-апрель), в Риме было составной частью Сатурналий, в Египте – календарных празднеств в честь Осириса.

42.    Автор воспроизводит здесь аристотелевскую идею катарсиса, т.е. очищения, вызванного созерцанием трагедий (см.: Аристотель. Поэтика, гл. 6).

43.    По Дильсу – Кранцу, фр. 68. Ср., однако, другой фрагмент Гераклита (Дильс – Кранц, фр. 15), где выражено совершенно иное отношение к подобного рода священнодействиям. См. здесь и далее: Diets H. – Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. 9. Aufl. Zurich, 1959. Bd 1-3.
44.    "Дружба", одно из важнейших пифагорейских понятий, которым часто пользовался Ямвлих в "Своде пифагорейских учений" (особенно в трактате "О жизни пифагорейской"). Знаменитые примеры "пифагорейской дружбы" (см. "О жизни пифагорейской", 233-239) есть проявления единства Универсума и лишь во вторую очередь – этическая парадигма. Автор возвращается именно к пифагорейскому понятию, оставляя в стороне стоическую "симпатию", так как последняя указывала на взаимосвязь телесного мира.

45.    Здесь имеется в виду слово "склонение", "склонность", произносившееся в позднем греческом языке одинаково с употребленным несколькими строками выше словом "призыв", "вызов".

46.    Автор демонстрирует общее платоническое понимание зла. Оно трактуется не как особая субстанция или онтологическая реальность, но как результат человеческого выбора. Отклоняясь от богов, человек выпадает из мировой гармонии и тем самым теряет даруемое богами благо. Зло есть, таким образом, обращенность человека исключительно к своей единичности. И страдания ("тьма"), вытекающие отсюда, являются вызванными им самим. Впрочем, как мы увидим ниже, к отпадению способен не только человек, но и ряд других божественных сущностей, наделенных способностью выбора. См., особенно, IV главу.

47.    Принуждения – магические обряды, связанные с привлечением помощи со стороны богов. Автор убежден, что подобные операции не есть насилие над божеством, а вызываются им самим, иными словами – что промысел предшествует человеческой деятельности.

48.    Автор разделяет концепцию онтологической иерархии (Единое – Ум – Душа – Телесный Космос), традиционно считающуюся достоянием неоплатонизма, и иерархию божественных существ. Последние не распределены по онтологическим уровням, но коренятся в Едином. Причина такой их трактовки заключается в том, что божественная субстанция свободна, безусловна и превыше любой необходимости, в том числе и интеллектуальной. Божества – творцы, Ум же – сотворенное, хотя и бесконечно превышающее бытие Космоса. В дальнейшем неоплатоники будут развивать учение об иерархии божеств, единых по природе (Прокл: "Бог и Единое – одно и то же". – Комм, к "Пармениду", 641, 10), но многообразно проявляющихся на различных онтологических уровнях.

49.    Здесь развивается тема, которую обсуждал еще Максим Тирский (см. "Речи", речь 5: "О том, следует ли молиться").

50.    Имеется в виду символический характер подношений, когда даруемый предмет благодаря самой ритуальной ситуации богослужения имеет всеобщий характер: он как бы сбрасывает свою единичность, указывая на всеобщее основание Универсума.

51.    Т.е., с одной стороны, математические объекты, душевная стихия (связанная со стихией времени) и божественное, с другой – демонические и природные стихии. Неразумность заключается в том, что демоническое приравнивается к телесному, а божественное – к душевному и к абстракциям.

52.    Речь идет о небесных телах, наиболее близких божественному.

53.    Учение о небесных телах, об идеальности их движений и неделимости (вечности) состава сформулировал Аристотель (см. "О небе", а также "Метафизику", 1068а, 30 и 1073а, 30-35).

54.    Автор касается здесь неоплатонической концепции участия высшего в низшем. При таком участии сущность и потенции высшего остаются неизменными, деятельность же ("энергия") множественна – соответственно многим предметам, в которых она участвует.

55.    Нематериальные истечения – это "участие богов в материальном" (см. прим. 54). Кронос (Крон), глава титанов, породивших, согласно "Теогонии" Гесиода, Зевса и поколение олимпийских богов, почитался в эллинской религии как глава "Золотого века". Отсюда его "основополагающее действие". Арес, бог войны и раздора, согласно данному трактату, – сила движущая, не дающая становящемуся остановиться и обратиться в совершеннейшую бесформенность. Деятельность Ареса близка "Войне – Борьбе" Гераклита, царствующей в Космосе (Дильс – Кранц, фр. 53, 80, 125). Отметим также, что Плотин по-иному интерпретировал божественный строй, отождествляя Кроноса с онтологическим уровнем Ума.

56.    Ср.: "Тимей", 50b-d, 52d – 53а.

57.    Автор стремится показать, что зло – видимость и существует лишь для единичного. Беспорядок и видимые нарушения в мире есть результат того, что материальное "отстает" от идеального, никогда не будучи в состоянии достичь и охватить его. Однако само это отставание вполне вписывается в идеальный строй Космоса как Целого.

58.    "Вторые боги", которые являются предметом следующего ниже рассуждения, в сущности – "истечения" и "энергии" первых. Поэтому между ними существует не различение, но лишь отношение "образ – образец", которое объединяет богов в единый строй.

59.    Умопостигаемое единство всего – аналог популярной в те века концепции "плеромы". Имея гностическое происхождение, она является характерной и для ряда христианских писателей, и для неоплатоников, хотя выражаться может по-разному. "Плерома" ("полнота") – это мир бытия как такового, созданный сверхсущим Абсолютом как совокупность его предикатов, каждый из которых является самостоятельным существом ("эоном"). Особенно показательна в этом смысле концепция гностика Валентина. Согласно последнему, Первоначало определяется как "Завершенность" и "Молчание", "Отец" и "Истина", "Логос" и "Жизнь", "Первочеловек" и "Церковь" и т.д. (всего 30 эонов). Каждый из этих предикатов есть особая сущность, занимающая особое место в рамках Полноты (Плеромы). У христианских писателей Тертуллиана, Климента Александрийского и Оригена Полноту составляет Троица, однако как полнота определений Отца ими рассматривается Логос-Христос. У Плотина "полны" три высшие природы – Единое – Ум – Душа ("Эннеады", II 9.1), где особую роль совокупности предикатов Единого (лежащих ниже его, поскольку они бытийны, Единое же сверхбытийно) выполняет Ум. Основная отличительная черта Плеромы – это сочетание иерархии и в то же время единства всех ее уровней. В результате автор настоящего трактата может говорить о "нерасторжимом слиянии" всего божественного в противоположность множественности и разделенности дольнего мира.

60.    Материальное мышление – это мышление, обращенное к материальному (буквально "воматериаленное"), т.е. делимому и нецелостному. Невидимость и непознаваемость для рассудка и "материального мышления" любого вида богов отсылает нас к разуму как к единственному средству постижения божественной природы. Божество закрыто для здравого рассудка, необъяснимо, если исходить из данностей человеческой жизни. Только разум, обращенный к умопостигаемому, способен узреть его "умным оком".

 

 
Продолжение:
 

 

 



 

 

 

 



   
© 1995-2016, ARGO: любое использвание текстовых, аудио-, фото- и
видеоматериалов www.argo-school.ru возможно только после достигнутой
договоренности с руководством ARGO.