Ямвлих. О египетских мистериях. VI -X.

Во многих предшествующих рассуждениях показано превосходство божественной мантики над человеческой. Итак, лучше, как ты этого хочешь от нас, указать тебе путь к счастью и то, в чем заключается его сущность. Ведь на основании этого обнаруживается истина и вместе с тем можно легко разрешить все сомнения. Итак, я говорю, что видимый и мыслимый человек, прежде пребывавший как единое с созерцанием богов, попал во власть иной души, связанной с присущим людям видом внешнего облика, и потому оказался заключенным в оковы необходимости и рока.


Ямвлих. О египетских мистериях. VI -X


Перевод трактата Ямвлиха "О египетских мистериях" выполнен Л. Ю. Лукомским по классическому изданию: Jamblichi de mysteriis liber, rec. G.Parthey. Berolini, 1857. Сверка текста произведена по изданию: Jamblique. Les mysteres d'Egypte, texte etabli et trad, par Ed. des Places. Paris, 1966.





VI

1. Итак, это, пожалуй, не могло бы обстоять иначе. Впрочем, мне пора переходить к следующему выдвигаемому тобой сомнению. Ведь что же, на самом деле, как гласит твое рассуждение, необходимо, чтобы эпопт не прикасался к трупу, но в то же время богослужения по большей части совершаются с использованием трупов животных? Давая ответ на подобные сомнения, рассмотрим это кажущееся противоречие. В нем никоим образом не должно наличествовать никакого противоположения – напротив, только кажется, будто эти суждения противостоят друг другу. Ведь если бы и избегали соприкосновения и приходили в соприкосновение с одними и теми же мертвыми телами, то это высказывание противоречило бы самому себе. Однако если предписывают; избегать одних, неосвященных, тел, а с другими, а именно со всеми теми, которые освящаются, соприкасаться, то здесь нет никакого противоречия. Далее, человеческие тела, когда их покинула душа, трогать недопустимо: ведь в момент смерти в теле гаснет некий след (132), призрак или видение божественной жизни. Касаться же остальных мертвых тел живых существ уже не является нечестивым, поскольку они и не имели отношения к иной, более божественной жизни. Кроме того, одним богам, например свободным от материи, подходит отсутствие подобного соприкосновения, а с другими, управляющими животными и ближайшим образом связанными с ними, положено общение через жертвенных животных. Итак, в данном случае не возникает никакого противоречия.

2. Дать ответ на это можно было бы и иначе. Ведь людям, пребывающим среди материи, лишенные жизни тела несут некое осквернение, поскольку неживое приносит живому некую загрязненность, точно так же, как и грязное – чистому и отсутствие – наличию, поскольку в то, что способно умереть, худшее привносит некую оскверненность из-за его природной предрасположенности к нему. Для демонов же, совершенно бестелесных и ниоткуда не воспринимающих разрушения, тело не создает никакой оскверненности. Напротив, им необходимо превосходить подверженное разрушению тело и не допускать от него к себе никакого проявления порчи.

3. Итак, я говорю это относительно подразумевающегося в данном сомнении противоречия. Истолковывая же само по себе то пророческое действие, которое совершается при посредстве священных животных, например ястребов (133), мы утверждаем, что боги никогда не имеют отношения к оракулу, связанному с таким образом используемыми телами. Ведь они не управляют отдельными животными ни обособленно, ни соседствуя, ни материально, ни при помощи некоего свойства. Пусть подобное соприкосновение с мантическими орудиями будет отнесено на счет демонов, причем и тех – совершенно обособленных, по жребию получивших под свою власть различных животных, находящихся подле них в подобном начальствовании и не обладающих совершенно самодостаточной и нематериальной собственной властью. Или же, если кому-нибудь будет угодно так считать, пусть им будет назначено такое местопребывание, при посредстве которого они по природе вступают в общение с людьми и вопрошаются об оракулах. Однако и это местопребывание следует считать свободным от тел: ведь чистое не образует никакой общности с противоположным ему. Между тем его соприкосновение с людьми при посредстве души жертвенного животного имеет некий смысл. Ибо эта самая душа обладает определенным свойством с людьми вследствие всеобщего родства жизни и с демонами, поскольку, освободившись от тел, она каким-то образом пребывает обособленной. Занимая промежуточное положение между теми и другими, она прислуживает начальствующему и возвещает тем, кто еще пребывает в теле, то, что предписывает повелитель, и образует для них обоих промежуточное звено между ними.

4. Следует придерживаться также того мнения, что душа, пользующаяся подобными оракулами, не только внемлет прорицанию, но и со своей стороны привносит некий немалый вклад в его действительное осуществление. Ведь она изменяется вместе с ним, объемлет его и вместе с ним предвидит будущее при посредстве некоей необходимости сопереживания. Итак, этот метод прорицания совершенно отличен от божественного и истинного метода и в состоянии говорить наперед относительно маловажных и преходящих дел, и относительно подвластного обособленной природе, и обо всем том, что уже приходит в становление, переносит собственные движения на предметы, способные их воспринять, и многими способами привносит претерпевание в то, что по природе предрасположено к сопереживанию. Однако при посредстве претерпевания никогда не могло бы возникнуть совершенного предвидения будущего. Ведь обращаться к будущему более всего свойственно тому, что само невозмутимо, нематериально и чисто во всех отношениях, а то, что смешивается с неразумием и мраком телесности и материальности, исполняется всяческого незнания. Поэтому ни в коей мере не следует принимать описанное искусственное занятие за прорицание. Не следует и предаваться ему с величайшим рвением, так же как и нельзя доверять другому человеку, предающемуся ему и считающему, будто он имеет для себя некое ясное и понятное доказательство истины. Пусть это будет нами сказано о подобном способе прорицания.

5. Ну так что же, давай поговорим и об ином роде недоразумений, причина которого скрыта. Этот род, который, как ты сам говоришь, заключает в себе угрозы насилия, многообразно разделяется на множество угроз. Ведь угрожают расколоть небеса, или выдать тайны Изиды, или открыть неизреченное в непостижимости, или остановить корабль, или предать песни Осириса Тифону (134), или совершить что-то подобное. Весь этот вид слов люди не возносят, как ты полагаешь, к Солнцу, к Луне или к какому-то небесному телу (ведь это привело бы к еще более страшному неразумию, чем даже то, на которое ты досадуешь), но, как я говорил ранее, обращают к некоему роду отдельных космических сил, неразборчивому и неразумному, который восприемлет от иного разум и повинуется ему, однако собственным мышлением не обладает и не различает истину и ложь, а также возможное и невозможное. Так вот, когда произносятся угрозы, этот род разом приходит в движение и выходит за свои пределы, так что, как я полагаю, он по природе возбуждается видимостью и обольщает остальное безумной и неустойчивой фантазией.

6. Имеет это и другой сходный смысл. Теург благодаря силе неизреченного повелевает космическими предметами уже не как человек и не как тот, кто обладает человеческой душой, но становится выше своей собственной сущности, как тот, кто до этого был причислен к божественному чину, причем не как тот, кто создал все то, о чем он ведет речь, но как тот, кто в подобном использовании слов указывает, сколь великой и какой по качеству силой он обладает благодаря единению с богами, которое предоставило ему знание неизреченных символов. Кто-нибудь может еще сказать, что распределенные по отдельным частям мироздания демоны, которые сохраняют эти части, имеют столь великую заботу и попечение о той частице, которую каждый из них получил по жребию, что не терпят даже противоречащего слова и сохраняют непоколебимым вечное постоянство космических предметов. Итак, они владеют им неизменно, поскольку божественный порядок пребывает в неподвижности и постоянстве. Стало быть, в отношении того, в чем обладают бытием воздушные и земные демоны, они не терпят доходящих до их слуха угроз.

7. Далее, в ответ на сказанное можно было бы представить вот еще какое доказательство. Демоны управляют сохранением неизреченных мистерий прежде всего так, как это было установлено изначально, когда создавалась упорядоченность мироздания. Ведь частицы мироздания пребывают в установленном порядке, потому что благодетельная сила Осириса остается непорочной и чистой и не смешивается с противостоящими ей заблуждением и возмущением, и жизнь всего остается чистой и нетленной, поскольку скрытые, дающие жизнь словам красоты Изиды не снисходят до являющегося видимого тела; все пребывает неподвижным и вечно возрождающимся и потому, что никогда не останавливается бег Солнца. Совершенным же и полным все остается, поскольку никогда не открывается неизреченное в Абидосе (135). Итак, то, в чем обретает спасение все (я говорю про всегдашнее сохранение неизреченного скрытым и про всегдашнее неучастие безмолвной сущности богов в противостоящей ей участи), не может быть воспринято с голоса земными демонами, поскольку это или не имеет к подобному отношения, или же неизреченное становится общедоступным, хотя в последнем случае подобный способ произнесения слов и обладает по отношению к ним некоторой силой. Богам же никто не угрожает, и не существует никакого способа молитвы, обращенной к ним, который оказался бы подобным. Потому-то у халдеев, у которых выделено чистое обращение лишь к богам, ни в коем случае не произносятся угрозы. Египтяне же, смешивающие демонические слова с божественными знаками, иногда пользуются и угрозами. Итак, ты получил и на это краткий, но, я думаю, достаточно правильный ответ.
 
 
 
 
 
VII

1. В той же самой богомудрой музе нуждаются для своего разрешения и следующие недоумения. Однако сперва я хочу дать тебе истолкование метода теологии египтян. Ведь они, подражая природе мироздания и божественному творению, сами также показывают некие изображения мистических, скрытых и неявных мыслей с помощью символов, подобно тому как природа при посредстве символов некоторым образок запечатлела неявные смыслы в явных образах, а божественное творение начертало истину образов в видимых изображениях. Итак, зная, что все лучшее радуется уподоблению худшего себе, и желая исполнить его тем самым блага при посредстве возможного подражания тому, они, не без основания и сами, предпосылают подобающий лучшему способ скрытого в символах посвящения в мистерии.

2. Так вот, и ты выслушай умное истолкование символов в согласии с представлениями египтян, отказавшись от возникающего в воображении и в виде звуков призрака этих самых символов и возвышая себя до умной истины. Итак, считай, что ил – это все телесное и материальное, питающее и рождающее, все то, что является материальным обликом природы, движущимся вместе с изменчивыми течениями материи, или же все то, что заключает в себе реку становления и само вместе с ней застывает, или же изначальная причина стихий и всех связанных с этими стихиями сил, служащая основанием, словно корень. В то время как это обстоит так, причинствующий становлению, всяческой природе и всем силам стихий бог, поскольку он превосходит перечисленное, будучи нематериальным, бестелесным, сверхъестественным, нерожденным, неделимым и целостным сам благодаря себе, в самом себе не явленный, идет впереди всего перечисленного, заключает в себе все. Поскольку он соединяет все и уделяет частицу самого себя всем космическим предметам, то он и являет себя в них; а поскольку он превосходит все и сам по себе простирается надо всем, то появляется он как обособленный, отдельный, парящий в воздухе и сам по себе простирающийся выше космических сил и стихий.
Свидетельствует об этом и следующий символ. Ведь он, словно некая загадка, говорит о том, что в виде лотоса над илом имеется возвышение, никоим образом его не касающееся, которое обозначает умное и огненное руководство. Ведь все части лотоса предстают закругленными: и листья по внешнему виду, и плоды по форме; это свойственно только круговому движению ума, обнаруживающему одинаковость, тождественность, упорядоченность и равномерность. Бог же сам по себе превыше даже подобного руководства и действия, досточтимый и святой, находящийся вверху и пребывающий в себе, и именно это пытается обозначить его положение. Он, проплывая на корабле, представляет управляющую космосом власть. Итак, подобно тому, как кормчий, будучи обособленным от судна, управляет его рулем, так и Солнце, будучи обособленным, управляет кормилами всего космоса. Далее, подобно тому, как кормчий направляет все сверху, с кормы, привнося от себя первое, краткое, начало движения, так, значительно раньше даже первых начал природы бог сверху нераздельно предоставляет первичные причины движений. Итак, вот какие важнейшие вещи показывает то, что он плывет на корабле (136).

3. Поскольку всякая частица небес, всякий знак зодиака, всякое небесное движение и всякое время, в продолжение которого движется космос и все вообще воспринимает нисходящие от Солнца силы, частью соединяющиеся с перечисленным, а частью стоящие превыше смешения с ним, то символический способ знаменования дает представление и о них, обозначая в своих речениях изменение их формы в зависимости от знаков зодиака и перемену их облика в зависимости от времени года и показывая неизменное, постоянное, не оскудевающее, всестороннее и всеобщее, исходящее от Солнца дарование всему космосу. Однако поскольку разные воспринимающие предметы движутся вокруг неделимого божественного дарования по-разному и сами приемлют разнородные силы Солнца в соответствии со своими собственными движениями, то вследствие этого символическое восприятие стремится единого бога показать при посредстве множества даруемых им предметов, а его единую силу представить как многообразие сил. Потому оно и утверждает, что он един и один и тот же, а замену и преобразование его внешнего облика относит на счет воспринимающих его предметов. Потому-то оно и говорит, что он изменяется в зависимости от знаков зодиака и от времен года, поскольку эти предметы принимают разнообразные очертания по отношению к богу в согласии со многими способами его восприятия. С такими молитвами египтяне обращаются к Солнцу не только при его непосредственном узрении, но и в более обыденных мольбах, которые обладают подобным смыслом и возносятся к богу в подобном символическом таинстве. Именно поэтому было бы бессмысленно выдвигать какие-либо возражения против них.

4. Вопросы, следующие за рассмотренными, нуждались бы в более детальном изложении, если бы кто-нибудь вознамерился провести достаточное их рассмотрение. Тем не менее в ответе на них необходимо каким-то образом вкратце обрисовать истинное положение вещей. Ведь ты спрашиваешь, к чему обращены ничего не значащие имена (137). На самом деле они не являются ничего не значащими в том смысле, как ты это предполагаешь. Напротив, пусть они будут нам непонятны, и некоторые – а именно те, ответ в отношении которых мы получили от богов, – даже понятны, все равно для богов все они значимы, причем не в смысле произнесения и не тем способом, который обозначается и разъясняется в человеческих видениях, но умно, в согласии с самим божественным человеческим умом, или беззвучно, или превосходяще и попросту и в соответствии с умом, пребывающим в единстве с богами. Итак, необходимо отказаться от всяческих домыслов и логических выводов на основании божественных имен, точно так же, как и от свойственных природным явлениям естественных звуковых подражаний. В этих именах необходимо видеть умную, божественную и символизирующую божественное подобие примету. И пусть даже она нам непонятна – само это в ней самое священное. Ведь она превыше того, чтобы служить предметом познавательного расчленения. В самом деле, в отношении того, разделение чего мы знаем, мы в имени обладаем всем знанием о божественной сущности, силе и порядке.

В то же время мы сохраняем в душе и собранный воедино мистический и неизреченный образ богов, и при посредстве этого возвышаем всю свою душу до богов, и, возвысив, по возможности приводим ее в соприкосновение в богами. Но почему же среди божественных знаков мы предпочитаем чужеземные родным для каждого человека? И у этого факта имеется мистический смысл. Ведь поскольку боги объявили достойными их наречия священных народов, каковы египтяне и ассирийцы, то по этой самой причине мы и считаем, что необходимо пожертвовать своим родным языком ради родственного богам. Кроме того, поскольку их способ произнесения слов является самым древним, и в особенности вследствие того, что люди, познавшие первыми имена богов (138), передали их нам в сочетании с собственным языком как свойственным и подходящим для этих имен, мы сохраняем до сих пор неизменным божественный обычай их произнесения. Ведь даже если речь идет о каком-то ином предмете, подобающем богам, ясно, что им родственно вечное и неизменное.

5. Но слушающий, говоришь ты, обращает внимание на обозначаемые предметы, и потому его мысль остается одной и той же и самой по себе достаточной, каким бы ни было имя. Однако дело обстоит не так, как ты предполагаешь. Ведь если бы имена были когда-то установлены на основании договоренности, то тогда не было бы никакой разницы, принять одни имена или другие. Но если они имеют отношение к природе сущего, то те из них, которые в большей степени ей соответствуют, и богам будут, конечно, более любезны. Так вот, вследствие этого очевидно, что язык священных народов предпочтен языку остальных людей разумным образом. Ведь переведенные имена не сохраняют мысль в точности той же самой и у каждого народа существуют некие особенности, которым невозможно дать обозначение в языке другого народа. Далее, даже если по возможности перевести их, все равно они уже не сохранят той же самой силы. Кроме того, чужеземные имена заключают в себе значительную выразительность при значительной же краткости и в меньшей степени причастны двусмысленности, пестроте и множественности оборотов речи. Стало быть, по всем этим причинам они и подобают лучшим.

Далее, отбрось прочь то не имеющее отношения к истине предположение, будто тот, к кому обращены заклинания, является или египтянином, или кем-то владеющим египетским языком. Скорее считай, что, поскольку египтяне первые удостоились сопричастности богам, боги радуются, получая обращение по священным обычаям египтян. Если же все эти имена являются лишь уловками колдунов, то каким образом они, пребывающие в самом тесном единстве с богами, связывающие нас с ними и чуть ли не обладающие равными с лучшими силами, могли бы быть измышлениями воображения, когда без них не совершается никакое жреческое действие? Кроме того, они не служат прикрытием и наших страстей, при посредстве которых якобы посвящаются божеству. Ведь мы обращаем к богам подходящие им по природе слова, опираясь отнюдь не на то, в чем мы могли бы испытать страсть, а, наоборот, на свойственное им. И не иначе мы мыслим о божественном, чем оно само является на самом деле. Напротив, как это положено по природе и как постигли истину подобного первые люди, установившие для себя законы священного служения, так и мы остаемся подвластными этим законам. Ведь, даже если последним соответствует какой-то другой, приличный святости и верный обычай, все равно нужно сберегать своего рода священные убежища древних молитв в неизменности и постоянстве, не отбрасывая никакую их часть и не присоединяя ничего постороннего. Ведь нечто вроде этого ныне стало причиной появления всех этих преходящих имен и способов молитв, поскольку они, постоянно меняясь из-за стремления эллинов к нововведениям и несоблюдению законов, все никак не получат своего завершения. Ведь эллины, склонные по природе к новшествам и торопливые, проникают повсюду, не обладая никакой опорой в себе и не сохраняя даже то, что они могли бы воспринять от кого-то, но, отбросив вскоре даже это, они преобразуют все в угоду безостановочному измышлению. Варвары же, будучи тверды в своих обычаях, и в речах держатся стойко за одно и то же. Именно поэтому они и любезны богам и обращают к ним слова, радующие их. Изменять же эти слова никоим образом не положено никакому человеку. Вот что я отвечаю тебе относительно невыразимых имен, называемых варварскими, но на самом деле являющихся приличествующими святости.




VIII

1. Оставив в стороне это, как ты говоришь, ты хочешь, чтобы тебе было разъяснено, чем, как полагают египтяне, является первая причина: умом ли или чем-то превыше ума, и единственная ли она или существует совместно с другой или с другими, и бестелесна ли она или телесна, и тождественна ли демиургу или предшествует ему, и из одного ли все или из многого, и знают ли они материю или первичные телесные качества, и не рождена ли материя или рождена.

Так вот, сперва я объясню тебе причину, по которой в книгах древних толкователей священных текстов приводится множество различающихся между собой мнений по данному поводу, а у живущих ныне мудрецов рассуждение о великом попросту не допускается. Стало быть, я говорю, что, поскольку имеется множество сущностей и они совершенно различны, возможно наличие и множества их начал, обладающих неодинаковым порядком и различных в представлении разных древних жрецов. Все эти начала полностью показал Гермес в двадцати тысячах книг, как их учел Селевк, или в тридцати шести тысячах пятистах двадцати пяти, как рассказывает Манефон (139).  Различные древние авторы, отбирая разные начала применительно к отдельным сущностям, много раз толковали их. Нужно найти истину для всех них и растолковать ее тебе по возможности кратко. Сперва выслушай ответ в отношении того, что ты спросил в первую очередь.

2. Превыше истинно сущего и всех начал стоит единый бог, превосходящий даже первого бога и царя, пребывающий неподвижным в единстве собственной единичности. Ведь к нему не примешивается ни умопостигаемое, ни что-либо другое. Наличествует некая парадигма своего собственного прародителя, своего собственного потомка и единого порождающего бога, истинного блага. Ведь она является чем-то весьма великим и изначальным, источником всего и основанием первых существующих мыслимых идей. Благодаря этому единому не нуждающийся в посторонней помощи бог освещает самого себя, и потому-то он и является прародителем самого себя и не нуждается в посторонней помощи. Ведь он – начало и бог богов, единица из единого, предсущность и начало сущности. Ибо от него – сущностность и сущность, почему именно он и называется прародителем сущности. Ведь он сам – предсущее сущее, начало умопостигаемого, почему он и именуется властителем ума (140). Итак, вот каковы важнейшие начала всего, которые Гермес ставит превыше эфирных, огненных и небесных богов, посвятив сто книг исследованию огненных богов, и равное им число – исследованию эфирных, и тысячу – небесных.

3. В соответствии с другим порядком он ставит первым бога Эмефа, повелевающего небесными богами, который, как он утверждает, есть ум, мыслящий самого себя и обращающий свои мысли на самого себя. Впереди него он ставит единое, неделимое и, как он говорит, первое воспринятое дитя, которого и именует Эйктоном. Именно в нем пребывает первое мышление и первое умопостигаемое, которое и получает поклонение только при посредстве молчания. Вслед за ними во главе созидания видимых предметов стоят другие вожди. Ведь творящий ум, покровитель истины и мудрости, приходящий к становлению и выводящий на свет неявную силу скрытых смыслов, на языке египтян называется Аммоном, тот, кто не ложно, искусно и истинно созидает отдельное – Фта (эллины заменяют Фта на Гефеста, приписывая ему власть только в области искусства), а тот, кто создает блага, зовется Осирисом или же получает другие наименования вследствие иных своих способностей и действий (141).

Далее, у египтян существует и некое иное начальствование над всеми стихиями становления и заключенными в них силами, четырьмя мужскими и четырьмя женскими, которое они считают принадлежащим Солнцу (142). Имеется и иное начало всей становящейся природы, которое они относят на счет Луны. Расчленяя небеса на две, четыре, двенадцать, тридцать шесть или вдвое больше того частей или же разделяя их как-то иначе, они устанавливают большее или меньшее начальствование над этими частями и предпосылают всем им того единственного, который стоит превыше их. Таким образом, представление египтян о началах – от самых высших до самых низших – опирается на единое и достигает множества, в то время как многое, в свою очередь, управляется единым и повсюду неопределенная природа подчиняется власти некоей определенной меры и высшей, единственной из всех причины. Материю же бог произвел из сущностности подразделенной материальности; восприняв ее, исполненную жизни, демиург и сотворил на ее основе простые и бесстрастные сферы (143), а худшее в ней упорядочил в виде рождающихся и гибнущих тел.

4. Стало быть, после того как подобное таким образом правильно разъяснено, ясно и истолкование содержания иных книг, с которыми, как ты говоришь, ты случайно встретился. Ведь те из них, которые находятся в обращении как принадлежащие Гермесу, охватывают герметические мнения, даже если зачастую написаны философским языком, ибо они переведены с египетского языка людьми, не чуждыми философии. Херемон (144) же и другие авторы, которые касаются первых космических причин, истолковывают низшие начала. Далее, все те, кто излагает сведения о планетах, зодиаке, деканах, гороскопах и о так называемых властителях и вождях, ведут речь о частных распределениях начал (145). И книги в Салмесхиниаках (146) охватывают мельчайшую часть герметических заветов. Также и сочинения о звездах, о восходах или закатах Солнца или о приращениях или убываниях Луны в числе этих книг были причастны египетскому исследованию причин. Далее, египтяне не говорят, что все вещи являются природными, но выделяют и душевную, и умную жизнь из природы, причем не только в отношении мироздания, но и в отношении нас самих. Поставив на первое место ум и рассудок, существующие сами по себе, они утверждают, что таким образом созидаются возникающие вещи. Они ставят впереди демиурга – праотца становящихся вещей – и познают предшествующую небесам и заключенную в небесах жизненную силу. Они заранее располагают превыше космоса чистый ум: и один, неделимый по всему космосу, и другой, разделенный по всем космическим сферам (147). И они не только умосозерцают это в пустом словопрении, но и предписывают в ходе жреческой теургии перед лицом бога и демиурга восходить к высшим, всеобщим и превосходящим рок вещам, не привлекая на свою сторону материю и не воспринимая, помимо этого, ничего другого, кроме разве что соблюдения надлежащей меры.

5. И этот путь указал Гермес. Истолкование же его дал царю Аммону (148) пророк Вития (149), отыскав его описание начертанным в виде иероглифических письмен в храмах Саиса Египетского (150), и он же передал и имя бога, пронизывающее весь космос. Существуют и многие другие предписания по тому же самому поводу, так что, я думаю, ты зря сводишь все представления египтян к природным причинам. Ведь у них существует большее количество начал, относящихся к большему количеству сущностей, и сверхкосмические силы, служение которым они определили в жреческом священном обряде. Итак, я полагаю, что перечисленное предоставляет общие отправные точки для разрешения и всех последующих вопросов. Однако, поскольку нужно не оставить неисследованным ничего в них, давай обратим внимание и на эти проблемы и проведем всестороннее исследование, чтобы знать, каким образом они связаны с какими-то дурными представлениями.

6. Итак, как ты говоришь, большинство египтян то, что обращено к нам, поставили в зависимость от движения звезд. Нужно предоставить тебе более детальное истолкование истинного положения дел, исходя из герметических представлений. Ибо человек, как гласят эти книги, имеет две души: одна существует благодаря первому умопостигаемому и причастна силе демиурга, а другая вкладывается круговращением небес, в которое дополнительно привнесена богосозерцающая душа. Поскольку это на самом деле так, душа, нисходящая к нам из космоса, следует его круговращениям, а та, что умно присутствует благодаря умопостигаемому, превосходит созидающее становление окружение, и благодаря ей возникает и освобождение от рока, и восхождение к умопостигаемым богам, и вся та теургия, которая возносится к нерожденному, совершается в соответствии с подобной жизнью (151).

7. Стало быть, уже не все, как ты ошибочно полагаешь, заковано в нерасторжимые оковы необходимости, которую мы называем роком. Ведь душа обладает собственным началом для восхождения к умопостигаемому, отстранения от возникающих вещей и соприкосновения с сущим и божественным. Мы не приписываем подвластность року также самим богам, которым мы поклоняемся и в храмах, и в виде изваяний, как освободителям от рока. Наоборот, боги уничтожают рок, а худшие природы, отпадающие от них и переплетающиеся со становлением космоса и с телом, вершат рок (152). Следовательно, мы по справедливости совершаем всяческое священное служение в честь богов, чтобы они, единственные повелители необходимости, в разумном убеждении уничтожили назначенное роком зло.

Впрочем, не все заточено в природу рока; напротив, существует и другое начало души, стоящее превыше всякой природы и порождения, на основании которого мы в состоянии достигать единения с богами, возвышаться над космическим порядком и принимать участие в вечной жизни и деятельности наднебесных богов. Именно на основании его мы в состоянии освободить самих себя. Ведь всякий раз, когда оказывает свое воздействие лучшее в нас и душа возносится к тому, что превосходит ее, она всецело обособляется от того, что привязывает ее к становлению, отстраняется от худшего, меняет одну свою жизнь на другую и посвящает себя иному порядку, совершенно оставив первоначальный.

8. Так что же? Можно освободить себя при посредстве движущихся по кругу богов – и полагать тех же самых богов определяющими судьбу и заковывающими жизни в нерасторжимые оковы? Пожалуй, ничто не препятствует даже тому, чтобы в богах, притом что они заключают в себе множество сущностей и сил, наличествовали и другие, причем непреодолимые, различия и противоречия. Впрочем, можно сказать также и то, что в каждом из богов, пусть даже и в видимом, присутствуют некие умопостигаемые начала сущности, при посредстве которых для душ наступает освобождение от космического становления. И, следовательно, если бы кто-нибудь выделял два рода богов – космических и сверхкосмических, то освобождение для душ будет существовать при посредстве сверхкосмических. В трактатах же о богах более детально рассматривается то, какие из них являются возвышающими и в соответствии с какими своими силами, каким образом они уничтожают рок и при посредстве каких жреческих обращений, каков порядок космической природы и каким образом над ней властвует наисовершеннейшее умное действие. Таким образом, нечестиво даже произносить то, что ты почерпнул из Гомера: "Боги переменчивы". Ведь ритуалы, священного служения издревле определены чистыми и умными законами и менее совершенное освобождается превосходящим порядком и силой, и в то время как мы сами переменяемся к лучшей участи, происходит и наше отстранение от менее совершенного, причем в этом действии нет чего-либо противоречащего изначальному священному закону, в связи с чем боги изменили бы свое решение под влиянием позднейшего священнодействия, но при изначальном возвращении бог послал души вниз с тем условием, чтобы они вновь вознеслись к нему. Итак, при этом восхождении души никакой перемены в богах не возникает и не противоречат друг другу сошествия душ вниз и восхождения их обратно. Ведь как в мироздании становление и все тому подобное тесно связано с умной сущностью, так и в душевном чине освобождение душ от становления созвучно их заботе о становлении (153).



IX.

1. Ну так что же, давай попытаемся возможным для нас образом исправить принимающее многие формы недоразумение, связанное с назначенным каждому демоном и опирающееся на самые разные возражения. Итак, говоря попросту, в то время как в отношении собственного демона существует деятельность двух родов: одна – теургическая, а другая – принадлежащая искусству, и первая призывает его к себе силой высших причин, а вторая – посредством видимых круговращений становления, и первая ни в коей мере не пользуется в дополнение к этому составлением гороскопов, а вторая связана и с подобными методами, и первая всецело превыше природы, а вторая, в частности, прислуживает демону в соответствии с природой, – мне кажется, ты напрасно сводишь совершеннейшее священнодействие к человеческому и выставляешь свои вопросы в связи с последним.

2. Далее, и в этом случае мне представляется, что выделяется некая малая часть связанной с этим демоном деятельности. Ведь, в то время как искусные мастера природных дел обыкновенно призывают его в согласии с деканами, со служебными знаками зодиака и звездами, с Солнцем и Луной, с созвездиями Большой и Малой Медведиц, со всеми стихиями и с космосом, ты совершаешь ошибку, выделив одну мельчайшую частицу, связанную с хозяином дома (154), и проводя исследование только ее. И здесь, в свою очередь, оставив в стороне единственный подлежащий обсуждению вопрос, связанный с разъяснением того, каким образом хозяин дома дарует этого демона и в согласии с каким качественно определенным истечением, жизнью или силой последний нисходит к нам от него, ты рассуждаешь относительно того, подчинено ему составление гороскопов или нет и возможно ли отыскать хозяина дома или невозможно. Так вот, какой это имеет смысл в отношении власти над демоном? Ведь ясно, что применительно к его сущности и причине безразлично наше знание подобных вещей. Ибо, даже когда речь идет о природных явлениях, процессы в мироздании происходят, пусть даже мы о них не знаем; напротив, отдельные вещи обладают собственной устойчивостью своей сущности. Итак, тем самым мы выдвинули общие возражения против высказанного недоумения. Давай же попытаемся, рассмотрев по отдельности твои вопросы, дать тебе на них ответ.

3. Ведь ты говоришь, что, следовательно, был бы счастлив всякий, кто, изучив форму своего становления и познав своего собственного демона, при помощи жертвоприношения освободился бы от назначенного роком. Мне кажется, что это твое рассуждение не слишком согласуется ни само с собой, ни с истиной. Ведь если демон приставлен к нам формой становления и мы отыскиваем его именно в связи с этим, то каким образом мы могли бы освободиться от назначенного роком при посредстве познания дарованного нам в соответствии с роком демона? Если же на самом деле мы очищаемся при помощи жертвоприношения от необходимости, как ты в действительности говоришь, при посредстве демона, то каким образом, несмотря на это, он дарован нам по жребию в соответствии с роком? Итак, именно в этом ныне сказанное противоречит самому себе. С истиной же оно вступает в разногласие вот в чем: ведь вовсе не от формы собственного становления приходит назначенный каждому демон, но было у него и некое более высокое начало, чем названное, к которому мы перейдем в дальнейшем. Поэтому если демон рассматривался бы как нисходящий только от здешнего, то, следовательно, не был бы счастлив тот, кому удалось бы достичь знания о связанном со становлением демоне. Да и кто взял бы его проводником в жертвенном очищении от назначенного роком, если он дарован при том условии, чтобы свершилось то, что назначено роком?

Далее, мне кажется, что подобное представление является лишь отдельной, причем последней, частью теории демона, а его сущность в целом при таком подходе остается в стороне. Однако эти твои недоумения, пусть даже высказанные неправильно, по крайней мере, не лишены связи с некоей спорностью. Последующие же, относящиеся к исчислению канонов и науке составления гороскопов и утверждающие, что они непознаваемы, не вступают ни в какое противоречие с предпосылкой рассуждений. Ведь, будь эти искусства познаваемыми или непознаваемыми, в любом случае истечение звезд назначает демона, знаем мы о нем или нет. Божественная же мантика в состоянии дать нам знание о звездах в соответствии с высшей истиной, и мы вовсе не нуждаемся в исчислении канонов или в мантическом искусстве.

4. Если же нужно высказать подобное утверждение, оставив в стороне и эти искусства, то, мне кажется, ты неправильно заключаешь о невозможности познания математической науки на том основании, что в отношении ее существует много разногласий, или потому, что Херемон или кто-нибудь другой возражал против нее. Ведь на таком основании все окажется непознаваемым. Ибо все науки имеют мириады возражений против себя и спорные места в них неисчислимы. Итак, подобно тому, как мы обыкновенно возражаем спорщикам, говоря, что и с истиной противостоящее по природе пребывает в раздоре и что не только ложные суждения вступают в противоречия между собой, и в отношении математики мы выскажем то возражение, что она является истинной, а люди, заблуждающиеся относительно ее, возражают, не обладая никаким истинным знанием. Это случилось не только с ней, но и со всеми знаниями, переданными людям от богов. Ведь всегда, когда проходит время, они соединяются со многими свойственными смертному роду воззрениями и божественный характер их знания ослабевает.

Однако пусть даже это до некоторой малой степени и имеет место, тем не менее все равно возможно сохранить некое очевидное доказательство истины. Ведь на виду находятся совершенно очевидные признаки измеримости божественных круговращений, и всякий раз, когда они заранее предвещают затмение Солнца и Луны и приближение Луны к неподвижным звездам, опыт зрения оказывается согласным с их предзнаменованием. Впрочем, и сохраняемые в течение всех веков описания наблюдений небесных явлений как у халдеев, так и у нас согласно свидетельствуют в пользу истинности этого знания. Можно было бы предъявить и более понятные доказательства этого, если бы о них в первую очередь шла речь. Однако поскольку они уже чрезмерны и не имеют никакого отношения к познанию демона, то я их, по справедливости, опускаю. А перехожу я к более соответствующим вещам.

5. Ведь ты утверждаешь в строках своего письма, что постижение возникновения хозяина дома, благодаря которому, как говорят эти люди, возможно познание собственного демона, или хозяев домов, если их больше одного, даже у этих самых людей, пожалуй, по общему мнению, является неосуществимым. Каким же образом у них признается недостижимым знание о хозяине дома, когда они преподнесли очевидные методы его отыскания и в спорных случаях учат кто пяти основаниям для их разрешения, кто большему их числу, кто меньшему? Уж не для того ли, чтобы мы настояли, что мы должны в том и в другом случае рассматривать более важный предмет в отношении его? Ведь или можно изыскать происхождение хозяина дома и, конечно, даруемый им демон является известным, или первый непознаваем и в соответствии с этой гипотезой мы не знаем и второго. Так вот, в никак не меньшей степени, чем хозяин дома, существует и даруемый им демон. Значит, разве есть препятствие для того, чтобы с помощью искусства составления гороскопов найти его было затруднительно, а при посредстве священного прорицания или теургии существовала полная возможность его познания? Вообще же демон даруется не только хозяином дома, но имеется много его более общих, чем связанные с хозяином дома, начал. Кроме того, подобный метод вводит некие искусство и человеческую деятельность в отношении собственного демона. Следовательно, нет ничего справедливого в том, в чем ты сомневаешься.

6. Если же нужно открыть тебе истину относительно назначенного каждому демона, то он предоставлен нам не дурной частью небесных тел и не какой-либо стихией видимых вещей, но нисходит от всего космоса, от всевозможнейшей жизни и от всевозможнейших тел в нем, при посредстве которых душа нисходит в становление, в согласии с особенным попечением отделяется некая частица для нас, особая для каждого нашего органа. Стало быть, этот демон пребывает как образец даже до нисхождения душ в становление. Всякий раз, когда душа выбирает себе демона в качестве вождя, тотчас рядом с ней оказывается этот демон – вершитель жизненных путей души, который связывает ее с телом, когда она нисходит в него, управляет ее жизнью вообще, сам направляет ее особенную жизнь, и, поскольку он предоставляет нам начало, все, что мы обдумываем, мыслим и совершаем, – это то, что он нам вкладывает в мышление. Он управляет людьми до тех пор, пока мы, люди, при посредстве жреческой теургии не назначим заступником и вождем души бога. Ведь тогда этот демон либо уступает лучшему, либо передает ему свое начальствование, либо подчиняется ему так, чтобы уплатить положенную подать, либо каким-то иным образом прислуживает тому как начальствующему.

7. Так вот, на основании этого я легко отвечу тебе и на следующий вопрос. Ведь демон управляет не какой-то нашей частью, а непосредственно всем разом и доходит до самого нашего начала, поскольку уделен нам всем устройством мироздания. Ведь само то доказательство, которое ты считаешь нужным привести в отношении демонов, управляющих частями тела и определяющих здоровье, внешний вид и состояние последних, и в отношении единственного руководителя, повелевающего всем вместе, – так вот именно его ты и полагай для себя подтверждающим то, что руководство всеми нашими частями восходит к единому демону. Итак, не разделяй демонов тела, души и ума (155). Ведь неестественно, если живое существо едино, а поставленный управлять им демон множествен, – напротив, повсюду повелевающее проще подчиненного. Еще несообразнее того – это если не соединенными, а разобщенными между собой окажутся властвующие частицы многих демонов. Ты же и среди них вносишь противоположность: одних полагаешь благими, а других – дурными, в то время как дурные демоны не облечены никакой властью и не противостоят благим как имеющая равные возможности сила.

8. Затем, когда ты оставляешь в стороне подобные вопросы, над тобой берет верх философское мнение, и ты тем самым разрушаешь все представление о собственном демоне. Ведь если он является некоей частью души, например разумной, и, стало быть, счастлив всякий, кто имеет острый ум, то уже не будет никакого другого чина, стоящего выше демонического, управляющего человеческой душой в качестве превосходящего ее. Некие части души или, в особенности, ее сила станут более властными, нежели большинство видов жизни в нас, и будут находиться во взаимной связи – но не как по природе обособленные – властвующими над всем нашим устройством.

9. Однако после этого ты вспоминаешь и об ином почитании собственного демона, осуществляющем свое служение ему то как двоим, то как троим156. Это самое служение является совершенно неправильным. Ведь разделять, а не сводить ,к одной поставленные управлять нами причины – значит ошибаться и совершенно не постигать властвующего во всем единения.

И мнение, относящее демона на счет тела и управления им, низводит его власть до некоего самого низкого положения. Таким образом, как следует относиться к опирающимся на подобное мнение священнодействиям при том условии, что сама их изначальная основа ошибочна? Далее, собственный демон-заступник является единственным для каждого из нас, но считать его общим и одним и тем же для всех людей не следует, как и не следует считать его общим, но по-своему вступающим в общение с каждым. Ведь разделение на отдельные виды и различие материи не допускают совместного владения самим по себе бестелесным и тождества. А почему все к нему обращаются с общим заклинанием? Потому, что заклинание демонов производится в согласии с единым повелевающим ими богом, который изначально назначил каждому собственного демона и показывает в священнодействиях по собственному желанию демона, назначенного каждому. Ведь в теургическом действии к низшему всегда обращаются при помощи превосходящего. Значит, и когда речь идет о демонах, единый и общий повелитель космических владык становления посылает каждому назначенного ему демона. Однако всякий раз, лишь после того как рядом с каждым окажется его собственный демон, последний и открывает подходящее ему почитание и собственное имя и обнаруживает подобающий себе способ заклинания.

10. И тем же самым является соответствующий порядок демонов: один свойствен им как призываемым в заклинаниях, другой ниспосылается высшими причинами, а третий созидает общий союз того и другого. Однако не уподобляй божественные заклинания человеческим и неизреченные – изреченным и не сравнивай те, которые предшествуют всякому определению и всякому неопределенному способу, с теми определенными или неопределенными приказаниями, что встречаются у людей. Ведь наши предметы не имеют ничего общего со всеобщим родом и с теми, кто во всех отношениях превосходит нас и повелевает всей нашей сущностью и природой. Напротив, здесь с людьми чаще всего случаются величайшие ошибки, когда они на основании человеческой слабости делают какие-либо заключения о демонической власти и по незначительному, не стоящему упоминания и обособленному догадываются о великом, достойном и совершенном. Вот какие ответы я даю тебе в отношении собственного демона в добавление к ранее сказанному.




X.


1. Ну так вот, напоследок остается обсуждение представления о счастье, которое ты пытаешься получить многими способами: сперва выдвигая возражение, затем выказывая недоумение и после этого задавая вопросы. Итак, расположив твои вопросы в том порядке, в котором ты их подготовил, мы соответственно и ответим тебе на них. Ведь ты установил, что путь к счастью никогда не является скрытым образом каким-то другим – да и какое могло бы иметь место иное, оставляющее в стороне богов, разумное восхождение к нему? Ибо, согласно только нашему мнению и мнению тех, кто придерживается сходных представлений о лучших и истинно стремится к единению с ними, если в богах заключается сущность и совершенство всех благ и их первая сила и начало, то начало и завершение всех благ должно служить предметом ревностной заботы. Так вот, в этом-то и заключаются созерцание истины и умное знание и вслед за познанием богов происходят обращение к самим себе и познание самих себя.

2. Итак, ты напрасно сомневаешься в том, что не следует обращать внимания на человеческие мнения. Ведь разве есть время у того, чьи помыслы направлены на богов, снисходить до похвалы людей? Впрочем, ты не по делу возбуждаешь еще и новое сомнение, основанное на этом, а именно – будто душа случайным образом воображает великие вещи. Ведь разве, в самом деле, начало воображаемого возникает среди истинно сущего? Разве не наша способность фантазировать является созидающей подобные призраки? Напротив, никакая фантазия не пробуждается, когда полностью оказывает свое действие разумная жизнь. Разве не сопутствует богам сущностная истина? Разве по созвучию она не располагается среди умопостигаемого? Так вот, такие рассуждения звучат правдоподобно и у тебя, и у некоторых других. Однако все то, за что некоторые поносят служителей богов как шарлатанов и проходимцев, близкое к чему мнение высказал и ты, ни в коем случае не имеет отношения к истинной теологии и теургии. Если даже где-то рядом с науками о благе и находят свое место подобные люди (как произрастают мошенничества и подле всех остальных искусств), то, конечно, эти самые мошенничества более противоречат соответствующим им искусствам, нежели чему бы то ни было другому: ведь и с благом зло вступает в более существенное противоречие, нежели с отличным от блага.

3. Так вот, после этого я хочу обратиться ко всем остальным рассуждениям, в которых ты, оговаривая божественное предвидение, противопоставляешь ему какие-то другие методы предсказания будущего. Ведь я полагаю, что даже если возникает некая природная предрасположенность к указанию будущего события, как, например, свойственное некоторым животным предвидение землетрясений, ветров или зим, то она не является столь уж достойной уважения. Ибо подобное врожденное прорицание имеет место благодаря или остроте ощущения, или сопереживанию, или какому-то иному одновременному движению природных сил и не содержит ничего священного и сверхъестественного. И если кто-то при помощи присущего людям умозаключения или свойственного искусствам наблюдения на основании знамений делает вывод о тех предметах, которые предвещают эти знамения, подобно тому как врачи заранее знают о будущей горячке по сокращению биения пульса или дрожи, то, мне кажется, он не обладает никаким почитаемым и благим качеством. Ведь он действует так, как это свойственно людям, и делает вывод при помощи присущего нам разума относительно природных вещей и в согласии с тем, что происходит, и принимает решение, не удаляясь от телесного чина. Таким образом, даже если в нас присутствует некая природная обращенность к будущему, подобно тому как и во всем остальном проявляется очевидным образом действующая здесь сила, то она не заключает в себе ничего на самом деле достойного почитания. Ведь какое истинное, совершенное и вечное благо могло бы быть результатом заложенного в нас природой становления?

4. Итак, только божественная мантика, соприкасающаяся с богами, поистине дарует нам участие в божественной жизни и, воспринимая частицу предвидения и божественных мыслей, делает нас поистине божественными. Она же действительно предоставляет нам благо, поскольку полно всех благ наиблаженнейшее мышление богов. Стало быть. твое предположение, будто те, кто прикасается к этой мантике, видят наперед, но не являются счастливыми, неверно – ведь все божественное предвидение принадлежит к области блага. Неверно и утверждение, будто такие люди предвидят будущие события, но не знают, как ими правильно воспользоваться. Напротив, вместе с предвидением они воспринимают прекрасное само по себе и истинный и подобающий порядок вещей; в последнем присутствует и польза. Ведь боги, в частности, предоставляют возможность предохраниться от природных опасностей. Всякий раз, когда нужно упражнять добродетель и этому способствует неведение о будущем, боги скрывают предстоящие события ради того, чтобы сделать душу лучше. Но всякий раз, когда в этом отношении нет никакой разницы, а заведомое знание полезно для душ, для их спасения и восхождения, они закладывают пророческое предвидение в саму их внутреннюю сущность.

5. Однако зачем мне говорить об этом подробно? Во многих предшествующих рассуждениях показано превосходство божественной мантики над человеческой. Итак, лучше, как ты этого хочешь от нас, указать тебе путь к счастью и то, в чем заключается его сущность. Ведь на основании этого обнаруживается истина и вместе с тем можно легко разрешить все сомнения. Итак, я говорю, что видимый и мыслимый человек, прежде пребывавший как единое с созерцанием богов, попал во власть иной души, связанной с присущим людям видом внешнего облика, и потому оказался заключенным в оковы необходимости и рока.

Так вот, нужно рассмотреть, в чем для него освобождение и избавление от этих оков. На самом деле оно – не что иное, как познание богов. Ведь познание блага является идеей счастья точно так же, как идеей зла свойственно быть забвению блага и пребыванию в дурном. Итак, первая участь соответствует божественному, а вторая, худшая, неотделима от смертного. Первая отмеряет жреческими путями сущности умопостигаемого, вторая, отторгнутая от начал, низводит себя до измерения телесного облика. Первая – это познание отца, а вторая – это уклонение от него и забвение предшествующего сущности самовластного бога-отца. Первая сохраняет истинную жизнь, возводя ее к отцу, а вторая низводит основателя человеческого рода до того, что никогда не пребывает, но вечно течет. Итак, пусть такой и представляется тебе первый путь счастья, связанный с умным наполнением душ божественным единением. Жреческое же и теургическое дарование счастья называется воротами к богу-творцу, местом, или дворцом, блага. Оно обладает прежде всего способностью к очищению души, значительно более совершенному, чем очищение тела, затем – к упражнению мышления в восприятии и созерцании блага и избавлении от своего противоположного, а после этого – к единению с богами, дарующими благо.

6. После того как оно по отдельности соприкоснется с частицами мироздания и со всеми пронизывающими их божественными силами, тогда-то оно и приведет и присоединит душу ко всеобщему творцу, освободит ее от всякой материи и соединит только с вечным разумом. Например, как я говорю, оно по отдельности соприкасается с самопроизвольно порождающей, самодвижной, возвышающей все, разумной, упорядочивающей все, возводящей к умопостигаемой истине, самосовершенствующейся, созидательной силой и с остальными божественными демиургическими силами, чтобы участвующая в теургии душа окончательно обрела свое место среди их воплощений, мыслей и демиургических действий. И вот тогда-то оно предоставляет эту самую душу всему демиургическому богу. Вот каково завершение жреческого восхождения у египтян.

7. Что же касается самого блага, то они полагают, что божественное благо – это заранее обдуманное самим богом, а другое, человеческое, – это единение с ним, и это истолкование дал Вития на основании книг Гермеса. Следовательно, эта часть не пропущена египтянами, как полагаешь ты, но передана так, как это подобает богу. И не по малозначимым вопросам теурги докучают божественному уму, но по тем, которые относятся к очищению души, ее освобождению и спасению. И занимаются они не трудными, а для людей бесполезными вещами, но, напротив, наиполезнейшими для всякой души. И отнюдь не вводятся в заблуждение неким обманчивым демоном те, кто во всех отношениях стоит выше лукавой и демонической природы и воспарил к умопостигаемой и божественной.

8. Вот что мы ответили тебе в меру нашей возможности на вопросы относительно божественной мантики и теургии, по поводу которых ты пришел в недоумение. Так вот, наконец, в заключение рассуждений, я совершаю молитву богам, чтобы они помогли как мне, так и тебе неизменно сохранять истинные мысли, и вложили в нас вечную истину на вечные времена, и помогли обрести самые совершенные мысли о богах, в которых заведомо заключаются для нас достойное почитания счастливое свершение благ и сама власть в согласной дружбе между собой.




Комментарии Р.В.Светлова и  Л.Ю.Лукомского:

 

132. "След" высшего света – одно из широко распространенных в эпоху поздней античности понятий. Ср.: Плотин. Эннеады, III 8.11; Ориген. Против Цельса. 1,55.

133. Гадание осуществлялось по их поведению, полету или появлению в определенном секторе неба. Рим, например, был основан на Палатине после гадания, во время которого Ромул увидел в своем секторе неба 12 коршунов, Рем же (желавший основать город на Авентине) – лишь шесть. См.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Ромул, IX.

134.  Изида, Осирис, Тифон (Сетх) – персонажи египетского календарного мифа, имевшего в первые века нашей эры необычайную популярность. В I-II вв. даже сложилась синкретическая религия Изиды и Осириса, распространившаяся по большей части Средиземноморья. Истолкованию основополагающего для этой религии сюжета посвящен трактат Плутарха "Об Изиде". Корабль – один из необходимых элементов священных шествий в честь Изиды. Описание его см. у Апулея ("Метаморфозы", X, 16).

135.  Абидос – город в Верхнем Египте, один из центров культа Изиды и Осириса.

136.    Выше перечислены некоторые образы из египетских космогонии. Ил – хаотическое состояние мира, из которого поднимается первобытный холм, или лотос, в свою очередь порождающий бога Солнца. Последний путешествует на священном корабле по небесам, освещая мир и управляя им.

137.    Имеются в виду так называемые герметические имена типа "Оаменофи", "Эндомух", "Абраксас" и другие, связанные с магией звучания, а также с числовыми значениями входящих в них букв. Часто использовались при молитвах и заговорах.

138.    В то время египтяне и халдеи ("ассирийцы") почитались за древнейшие народы и к тому же за носителей первых откровений.

139.    Селевк – легендарный египетский пророк. Манефон – египетский жрец, приближенный ко двору Птолемеев, составивший в первой половине III в. до н.э. "Историю Египта" и написавший ряд других трудов на греческом языке.

140.    Автор демонстрирует один из способов понимания высших уровней неоплатонической иерархии. Мы обнаруживаем триаду: Единое – Парадигма Родительства – Ум. Опосредование отношения между Единым и Умом занимало неоплатоников начиная с Порфирия. Поскольку же их связь можно проинтерпретировать через отношение порождения, автором вводится то, что мы назвали "Парадигмой Родительства". Возможно, на такое понимание высших уровней неоплатонической иерархии оказала влияние метафизика герметических трактатов.

141.    Среди называемых автором богов встречаются и собственно-египетские (Аммон, Птах – Фта, Осирис), и герметические (Эмеф, Эйкон).

142.    "Четыре мужских" и "четыре женские" силы – это божественные пары, символизировавшие, согласно гермопольской космогонии, Хаос: Нун и Наунет (Хаос), Ху и Хаухет (Бесконечность), Кук и Каукет (Мрак), Амон и Амаунет (Безвидность).

143.    Т.е. небесные сферы.

144.    Херемон – один из поздних, стоически ориентированных толкователей мистерий (I в.). "Во время путешествия префекта Элия Галла в Верхний Египет его сопровождал какой-то человек из Александрии по имени Херемон, который приписывал себе знание подобного рода вещей, но его обычно высмеивали как хвастуна и невежду" (Страбон. География, XVII, I, 29).

145.    Перечисляются астрологические термины.

146.    Салмесхиниаки – город в Египте, где, как и в Абидосе, при храме находилось хранилище "Анналов Тота" – рукописей герметического содержания.

147.    Здесь воспроизводится идея Нумения из Апамеи (2-я половина II в. н.э.), который трактовал своего "второго бога" как Ум, имеющий двойственный характер. Он одновременно направлен и к "первому богу", будучи в этой своей ипостаси неделимым, и к Космосу, подразделяясь в соответствии со сферами последнего. Известно, что с Нумением по этому вопросу полемизировал Плотин.

148.    Царь Аммон – египетский фараон из Саисской династии. Согласно Манефону (4, 21, 24) – это известный эллинам фараон Амасис II (правил в 569-526 гг. до н.э.), в прошлом египетский военачальник. О нем и о его интересе к древней египетской религии см.: Геродот. История, II, 172-182.

149.    Вития, Битис, Бит – египетский пророк, вероятно тождественный известному из герметических сочинений духовному сыну Гермеса Трисмегиста Тэту; во всяком случае, записи бесед Тэта с царем Аммоном составляют важную часть всей герметической традиции. В чисто эллинской традиции имя Вития встречается единственный раз у Псевдо-Аристотеля ([Аристотель]. О чудесах, р. 826, 22, ed. Bekk): "Говорят, что статуя Витии в Аргосе убила виновника смерти Витии, упав на того, когда он на нее смотрел".

150.    Саис Египетский – культовый центр в дельте Нила, столица так называемой Саисской династии египетских фараонов (VII-VI вв. до н.э.).

151.    Идея двойственности души встречается у Нумения, в данном же варианте она явно египетского происхождения (вспомним древнее деление человека на множество составляющих – "Ка", "Ба", "Ах" и т.д., принятое в египетском заупокойном культе), хотя и переработана здесь в контексте стоической (а в первые века нашей эры и гностической) проблематики, касающейся зависимости человека от рока. Концепция "двух душ" не была органична для неоплатонизма. Хотя Плотин и говорит о "другом человеке", который добавляется к нам во время рождения ("Эннеады", VI 4.14), там имеется в виду скорее телесная сторона человеческого существа. О двух душах в человеке см. также ниже (Х.5).

152.    Такое представление характерно для ряда гностических школ и для герметического трактата "Поймандр".

153.    Изложенное здесь учение о восхождении и нисхождении душ воспроизводит древнюю, сформулированную еще Гераклитом, идею о тождестве путей вверх и вниз.

154.    Астрологический термин.

155.    Разделение на демонов тела, души и ума близко к гностическим воззрениям.

156.    Возможно, имеется в виду поклонение особым демонам "благой" и "злой" фортуны.




В начало:

 
 

 


 

 

 

читать полностью

 



   
© 1995-2016, ARGO: любое использвание текстовых, аудио-, фото- и
видеоматериалов www.argo-school.ru возможно только после достигнутой
договоренности с руководством ARGO.