В. В. Жданов. Изучение эзотерики в Западной Европе: институты, концепции, методики

В. В. Жданов. Изучение эзотерики в Западной Европе: институты, концепции, методики

Материалы сайта Ассоциации исследователей эзотеризма и мистицизма (АИЭМ) http://asem.ucoz.org/

АИЭМ – научная некоммерческая организация, объединяющая специалистов гуманитарного профиля в странах постсоветского пространства, которые занимаются исследованиями в области эзотеризма и мистицизма с позиций академической науки.


 






Эзотерику и связанные с ней явления вряд ли можно назвать в настоящее время чем-то необычным и, тем более, экзотическим. Полки книжных магазинов переполнены литературоий, именующей себя эзотерическои. В прессе можно в избытке наийти объявления о курсах, школах и академиях, предлагающих освоить эзотерические техники и приобрести знания, выходящие за пределы обыденного. Данныий феномен образует вполне оформившиийся пласт современноий массовоий культуры. Схожие явления без труда можно наийти в европейскоий и российской истории нескольких последних веков, а, возможно, и гораздо раньше. При всем их разнообразии они, безусловно, обладают неким, порой с трудом поддающимся адекватному научному описанию, сходством. Тем не менее, именно это сходство и позволяет исследователям объединять их в категории, такие как «герметизм», «алхимическая традиция», «теософия», «Нью-эйдж» и, наконец, «эзотерика», и даже делать попытки представить эти разные культурно-исторические явления в виде некой параллельной мэйнстриму западноевропейской мысли традиции, нередко именуемой в эзотерической литературе «вечной философией», philosophia perennis.

В последние два десятилетия в западноевропейском религиоведении появился новый термин – «западная эзотерика» (Western Esotericism) – который, вовсе не претендуя на роль синонима philosophia perennis, предполагает комплексное изучение эзотерических и родственных им движений и предлагает теоретическую рамку для описания и анализа этого феномена. Понятийное содержание термина «западная эзотерика» далеко не бесспорно и является предметом оживленных научных дискуссий. Однако прежде, чем обратиться непосредственно к обсуждению этой темы, я позволю себе совершить небольшой экскурс в историю изучения эзотерики в Западной Европе и коротко охарактеризовать его современное состояние.



Институциональная база изучения эзотерики

Отдельные исследования, которые можно отнести к домену «западнои? эзотерики», в ее современном понимании, появились еще до возникновения самого термина эзотерика. Так, например, известныи? труд Готфрида Арнольда «Беспристрастная история церкви и еретиков» [Arnold 1729] описывает еретические и теософские течения в христианскои? мысли, которые многими современными исследователями относятся к разряду эзотерических. Пионерами изучения эзотерики на Западе являются такие исследователи, как Карл Кизеветтер с его «Историеи? новеи?шего оккультизма» [Kiesewetter 1891] и Огюст Виат, посвятившии? свои? труд «оккультным источникам романтизма» [Viatte 1928] (2). Однако академическое изучение эзотерики на Западе в том виде, в котором оно существует в настоящии? момент, во многом было инициировано исследованием Фрэнсис И?еи?тс «Джордано Бруно и герметическая традиция» [Yates 1964].

В своем исследовании И?еи?тс не только обратила внимание на важность традиции герметизма для понимания эпохи Возрождения и начала Нового времени, но и выдвинула довольно провокационныи? тезис, суть которого заключается в значении герметизма для зарождения науки в ее современном понимании. И?еи?тс утверждала, что герметическая философия и алхимическая практика явились значительным, если не самым значительным, импульсом для научнои? революции. По сути, предложенная И?еи?тс теория стала первои? комплекснои? парадигмои? для изучения «западнои? эзотерики», хотя сама она этот термин не использовала. Под «герметизмом» американская исследовательница понимала традицию, связанную с именами Пико делла Мирандолы, Джордано Бруно и Джона Ди, и продолженную розенкреи?церами в XVII в. (ср.: [Hanegraaff 2005a, 339]).

Провокационность тезиса Фрэнсис И?еи?тс заключается прежде всего в том, что в качестве универсального ключа к пониманию зарождения современнои? науки предлагалась магия. Это мнение инициировало продолжительные прения о месте и роли магии и герметизма в истории философии и науки. Иными словами, данная проблематика впервые стала объектом широкои? научнои? дискуссии. Так, например, появились работы о роли алхимии в работах Исаака Ньютона [Dobbs 1991, Westfall 1993] и других известных мыслителеи?. Несмотря на то, что тезис И?еи?тс был подвергнут жесточаи?шеи? критике и в его радикальнои? формулировке вряд ли разделяется сеи?час хоть одним из современных западных исследователеи? эзотерики, значение работ Фрэнсис И?еи?тс лежит, прежде всего, в том, что эзотерическая, магическая и мистическая тематика перестала быть маргинальнои? и стала вполне легитимнои? темои? научных исследовании?.

В 1965 г. по инициативе Анри Корбена в Сорбонне, на отделении религиоведения «Практическои? школы высших исследовании?» (3) была создана кафедра «Истории христианскои? эзотерики». Однако целенаправленное изучение эзотерических течении? началось лишь в 1979 г. с призванием на эту кафедру Антуана Февра и переименованием ее в кафедру «Истории эзотерических и мистических учении? в Европе эпохи Нового времени и современности» («Histoire des courants e?sote?riques et mystiques de l’Europe moderne et contemporaine»). Это переименование носило программныи? характер, так как объект исследовании? теперь формально выходил за рамки христианскои? традиции. Таким образом, в середине 1960-х гг. произошла институционализация изучения эзотерики. Впервые появилась университетская кафедра, специализирующаяся на исследовании эзотерических течении?, и было положено начало их централизованному изучению, тогда как ранее исследования на эту тему носили спорадическии? и разрозненныи? характер.

Данная новация получила свое дальнеи?шее развитие в 1999 г., когда при Амстердамском университете была создана кафедра «Истории герметическои? философии и связанных с неи? течении?» («Geschiedenis van de Hermetische Filosofie en verwante stromingen»; англ.: «History of Hermetic Philosophy and Related Currents»)(4). Однако основным объектом научного исследования и двигателем учебного процесса кафедры является не столько выведенная в ее наименовании «герметическая философия», сколько «западная эзотерика» – Western Esotericism. Кафедру возглавляет профессор Воутер Ханеграаф, автор многочисленных теоретических статеи? и книг по даннои? тематике. На кафедре вместе с ним работают еще два профессора: Марко Паси и Коку фон Штукрад (5). Кафедра целенаправленно готовит религиоведов, которые специализируются на изучении эзотерических течении?. Существует соответствующая магистерская программа и аспирантура.

Справедливости ради надо отметить, что, хотя эта кафедра официально является частью Амстердамского университета, ее возникновение явилось плодом личнои? инициативы, и существование ее до сих пор обеспечивается за счет частных средств. Финансирует кафедру нидерландская меценатка Розали Бастен из Антверпена, которая еще в свою бытность студенткои? интересовалась даннои? тематикои?, но за отсутствием соответствующего предмета в университете не смогла реализовать своего интереса.

На сегодняшнии? день амстердамская кафедра является, пожалуи?, самым крупным центром изучения эзотерики в Европе. Надо сказать, что концентрация «эзотериологических» штудии? именно в Нидерландах по-своему не случаи?на. Этому, безусловно, способствовали и либеральная атмосфера даннои? страны в целом, и развитие религиоведческих факультетов, в частности. Так, например, за последние несколько десятилетии? большинство теологических кафедр и факультетов страны были преобразованы в религиоведческие. Для сравнения: в соседнеи? с Нидерландами ФРГ создание подобнои? университетскои? структуры в настоящее время вряд ли представляется возможным. Эмансипация религиоведения от теологии, несмотря на значительное количество религиоведческих кафедр и факультетов, в Германии все еще находится в процессе развития. Возможно, это отчасти связано с тем, что для многих германских исследователеи? религии тема эзотерики до сих пор является в лучшем случае маргинальным, чтобы не сказать нелегитимным, предметом научного дискурса.

Во многом благодаря активности нидерландских религиоведов изучение эзотерики в последние годы вышло на международную арену. В течение последних нескольких лет появились академические сообщества, объединяющие и поддерживающие исследователеи? религии, специализирующихся в даннои? области. Например, в 2005 г. было основано «Европеи?ское общество изучения западнои? эзотерики» («European Society for the Study of Western Esotericism» (ESSWE))(6). В США деи?ствует «Ассоциация исследователеи? эзотерики» («The Association for the Study of Esotericism» (ASE))(7).

В последние годы можно констатировать настоящии? бум изучения эзотерики в Западнои? Европе. Появилось множество публикации?, выпускается научныи? журнал «Aries» (8), специально посвященныи? этои? тематике. Среди наиболее важных издании? выделяется вышедшии? в 2005 г. под редакциеи? В. Ханеграафа «Словарь гнозиса и западнои? эзотерики» [Dictionary of Gnosis and Western Esotericism 2005], к созданию которого были под- ключены лучшие специалисты в этои? области со всего мира. Кроме того, ежегодно проводятся международные конференции, посвященные истории эзотерических течении? и разработке концепции «западнои? эзотерики». Крупная конференция, организованная уже упомянутым «Европеи?ским обществом изучения западнои? эзотерики», прошла в Тюбингене в Германии в июле 2007 года (9). В августе того же года в Турку (Финляндия) состоялся первыи? скандинавскии? конгресс, посвя- щенныи? западнои? эзотерике [Western Esotericism 2007]. Кроме того, в рамках ежегодных религиоведческих конференции? организуются соответствующие секции. Так, например, на конференции «Немецкои? ассоциации исследователеи? религии» («Deutsche Vereinigung fu?r die Religionswissenschaft» (DVRW)) в 2007 г., на конгрессе «Европеи?скои? религиоведческои? ассоциации» («European Association for the Study of Religion» (EASR)) в г. Брно (Чехия), а также на Лондонскои? конференции, посвященнои? новым религиозным движениям (10), в 2008 г. были организованы секции «западнои? эзотерики».

Все это определенно свидетельствует о растущем интересе к академическому изучению эзотерики. Однако среди совре- менных западных исследователеи? до сих пор нет единства ни в трактовке самих понятии? «эзотерика» или, если точнее, «западная эзотерика», ни во временных рамках, ограничивающих это явление, ни в методологических подходах к его изучению.


К истории возникновения термина «эзотерика»


Как известно, термин «эзотерика» восходит к греческому слову esoterikos (ε?σωτερικο?ς), что означает «внутреннии?». Его применение к религиозно-философским учениям обычно связывают с именем Аристотеля, учение которого якобы делилось на экзотерическую, открытую для всех, и эзотерическую, доступную только его ближаи?шим ученикам, части. На самом деле Аристотель употреблял только слово eksoterikos (ε?ξωτερικο?ς), противопоставляя его слову akroamatikos (от греческого α?κρο?αμα – устное наставление) [Hanegraaff 2005a, 336].

Впервые слово «эзотерическии?» встречается в наследии греко-римского сатирика Лукиана Самосатского (125–190). В своем произведении «Vitаrum auctio» («Аукцион жизни») (26) он выводит на сцену Зевса и Гермеса, которые продают на рын- ке философов. Выставляя на продажу учеников Аристотеля, Гермес предлагает двоих по цене одного: «Один из них обращен вовнутрь, а другои? вовне. Так что, – говорит Гермес, – если вы их купите, не забудьте назвать одного Эзотериком, а другого Экзотериком» [Lucianus 1992, 23]».

Существительное «эзотерика», в его французском варианте l’e?sote?risme появилось и вошло в употребление лишь в XIX в. Впервые его употребил Жак Матте в своем исследовании «Критическая история гностицизма», которое вышло в 1828 г. [Matter 1843]. Несмотря на то, что термин «эзотерика» был введен в оборот историком, его широкому распространению способствовали религиозные течения, позиционировавшие себя как эзотерические. Самыи? известныи? пример, пожалуи?, – теософское общество, основанное Еленои? Блаватскои?. Само же понятие эзотерики либо никак не определялось, либо определялось в предельно общем ключе. Так, например, Алиса Беи?ли понимала под эзотерикои? школу мысли (свою собственную), которая признает, что за пределами феноменального мира, существует мир энергии? [Hanegraaff 2005a, 337].

Однако, о конкретном содержании этого термина ни сами последователи движении?, называющих себя эзотерическими, ни ученые, изучающие это явление, серьезно не задумывались вплоть до конца XX в. Результатом является достои?ныи? сожаления факт, что термины «эзотерика», «теософия» и «гнозис» зачастую смешиваются и являются взаимозаменяемыми как в общеречевом узусе, так и в некоторых научно-популярных и даже научных статьях. Чаще всего под этим термином понимается некое таи?ное знание, некое скрытое учение, доступное лишь узкому кругу избранных и посвященных, что, без сомнения, вызвано буквальным значением греческого слова ε?σωτερικο?ς.

Такая терминологическая ситуация не является удовлетворительнои?. Невероятно, но факт: несмотря на существование институционализированного изучения эзотерики с 1965 г., западное религиоведение впервые серьезно задалось вопросом определения предмета даннои? области исследовании? лишь в начале 1990-х годов [Faivre 2001, 10].


Концептуально-теоретическая база изучения эзотерики в Западнои? Европе

Во второи? части статьи я намерен рассмотреть три основные теоретические концепции, доминирующие в настоящее время в западноевропеи?ском религиоведении. Не претендуя на всеохватность, я ограничусь понятием эзотерики как «формы мысли» (forme de pense?e) Антуана Февра, концепциеи? эзотерики как порождения – так называемого «большого полемического нарратива» (Grand Polemical Narrative) Воутера Ханеграафа – и методом дискурсивного религиоведческого анализа Коку фон Штукрада.

Антуан Февр

Пионером в концептуализации понятия «эзотерика» является уже упомянутыи? французскии? историк религии Антуан Февр. В 1992 г. [Faivre 1992] он представил свою концепцию, которая определяет понятие эзотерики с помощью исторического и типологического методов, опираясь на методологию классическои? феноменологии религии.

Ввиду невозможности представить эзотерику в виде четко очерченнои? области деятельности человеческого духа, какими, к примеру, являются живопись или философия, Февр определяет эзотерику как «форму мысли», а для того, чтобы конкретно определить ее границы, он предлагает исходить из тех религиозно-философских течении?, в которых эта форма проявляется. Нетрудно заметить, что мы имеем дело с «замкнутым кругом», классическои? проблемои? феноменологического и герменевтического подходов: для того чтобы построить типологию, необходимо выделить эмпирическии? материал, а для того, чтобы его выделить, необходимо уже иметь в наличии некоторую типологию.

Февр выделяет ряд течении? XV – XVII вв. как конститутивных для эзотерики. Среди них находятся герметизм, так называемые оккультные искусства (магия, астрология и алхимия), христианская каббала, учение Парацельса, а также христианская теософия и движение розенкреи?церов. Этот своего рода «эзотерическии? корпус» служит основои? для построения типологии «эзотерическои? формы мысли». В неи? Февр выделяет шесть компонентов, четыре из которых являются базовыми, а два дополнительными. Четырьмя основными элементами этои? типологии являются: 1) мышление в соответствиях; 2) идея живои? природы; 3) воображение и посредничество (mediation) и 4) опыт трансмутации. К этим четырем базовым характеристикам эзотерики Февр добавляет две, которые, хотя они и встречаются довольно часто, имеют место не во всех упомянутых течениях, и поэтому, с точки зрения Февра, не являются необходимыми, а всего лишь дополнительными характеристиками эзотерических течении?. Это – 5) конкорданс (concordance), т. е. идея фундаментального соответствия или параллельности нескольких или даже вообще всех духовных традиции?, и, наконец, 6) идея более или менее таи?нои? передачи духовного знания (transmission). Рассмотрим эту модель несколько подробнее (12).

1) Под «мышлением в соответствиях» понимается идея наличия невидимых, некаузальных, как символических, так и реальных связеи?-соответствии? между всеми видимыми и невидимыми измерениями космоса: «как наверху, так и внизу; как внизу, так и наверху». Иными словами, здесь имеется в виду идея соответствия между микро- и макрокосмом, принцип универсальнои? корреляции, если угодно. Согласно Февру, эти универсальные соответствия, лежащие в основе мироздания, понимаются последователями эзотерических учении? как скрытые от простого взгляда, как своего рода таи?нопись, которая не просто может, но должна быть расшифрована. При этом принципы линеи?нои? каузальности и исключенного третьего здесь вытеснены идееи? синхронности.

2) Поскольку структура космоса мыслится как сложное иерархически организованное целое, понятие природы занимает центральное место. Природа читается как книга, чреватая многочисленными открытиями для посвященного. Magia naturalis, термин, игравшии? большую роль в эпоху ренессанса, подразумевает, что природа представляет собои? живои? организм, одушевленныи? неким сокрытым в неи? священным огнем или светом. Познание природы – своего рода эзотерическии? гнозис – может окрашиваться в трагические тона и носит сотериологическии? характер, если природа представляется как страдающая.

3) Большую роль в своеи? модели Февр отводит понятиям воображения и посредничества. Деи?ствительно, воображение носителя эзотерического мироощущения задеи?ствовано уже в представлении о мистических корреляциях элементов мироздания и идее природы как живого существа. Для обеспечения и нагляднои? иллюстрации данных соответствии? в эзотерических учениях нередко вводятся фигуры посредников, например, ангелов. Однако не меньшую роль играют фигуры мастера, учителя, наставника, инициатора, гуру и т. д. В этои? связи Февр проводит различие между эзотерикои? и мистикои?. Последняя как раз стремится обходиться без посредников в мистическом постижении высших сфер и экстатическом unio mystica. Эзотерик же, по Февру, скорее стремится в акте творческого воображения вызвать перед внутренним взором «представителя» инои? реальности, нежели соединиться с неи?. Именно воображение является, по Февру, тои? деи?ствующеи? силои?, которая позволяет использовать посредников для постижения таи?н бытия и расшифровки таи?нописи природы и осуществляет переход теории соответствии? в эзотерическую практику, будь то астрология, алхимия или теософские и каббалистические умозрения.

4) И, наконец, четвертыи? необходимыи? элемент модели Февра – опыт «трансмутации». Февр пишет, что без него все три упомянутые выше характеристики эзотеризма не вышли бы за границы «спекулятивнои? спиритуальности» [Faivre 2001, 29]. «Преображение» Февр считает не совсем адекватным термином, так как он не передает перехода со ступени на ступень и внутреннего сущностного изменения адепта. Понятие «трансмутации» Февр заимствует из алхимическои? традиции и понимает под ним внутреннюю метаморфозу адепта, которая неотделима от акта гностического познания и творческого воображения. Этот акт ассоциируется им с понятием «второго рождения», встречающимся в теософских трактатах, например, у Якоба Бе?ме. Такие понятия, как «просветление», «очищение», «единение», часто встречающиеся в алхимическои? литературе, также относятся к феномену трансмутации.

Эти четыре элемента, по мнению Февра, присущи всем движениям, характеризуемым им как эзотерические. Две так называемые «относительные» добавочные характеристики, которые он присовокупляет к четырем «сущностным», являются таковыми постольку, поскольку они присущи многим, но не всем эзотерическим феноменам. Эти добавочные характеристики суть тенденция к «конкордансу», т. е. поиску общего знаменателя нескольких, а иногда и всех религиозных традиции?, что должно привести адепта к более высокому уровню постижения реальности, и передача традиции от учителя к ученику.

Как уже говорилось выше, при построении своеи? типологии Февр исходил из нескольких конкретных религиозно-философских течении? эпохи Ренессанса и начала Нового времени. Однако он не ограничивается применением даннои? модели к этим течениям, а проводит линию к таким традициям XVIII столетия, как масонство и месмеризм, двигаясь затем к романтическои? философии природы, спиритизму и оккультизму XIX в., вплоть до современнои? эзотерики и Нью-эи?дж ХХ в.

Такое расширение первоначальных рамок концепции не могло не вызвать критики, поскольку эзотерическая «форма мысли», выведенная Февром, служит не только инструментом для описания конкретных исторических феноменов XV – XVII вв., но и одновременно является критерием для опре- деления других, более поздних исторических феноменов как эзотерических. Иными словами, подобная экстраполяция типологическои? модели лишает ее историческои? привязки и делает инвариантнои?.

С другои? стороны, отдельными исследователями была высказана точка зрения, что Февр необоснованно сузил поле исследования эзотерики, которое в его трактовке исключает эпохи античности и средних веков, не включает иудеи?скую и исламскую эзотерику, а также эзотерическии? буддизм – эпохи и темы, важные для получения цельнои? картины западнои? эзотерики [Stuckrad 2004, 14].

Модель эзотерическои? «формы мысли» является, без сомнения, плодом феноменологическои? парадигмы в западном религиоведении, которая в последние два десятилетия подверглась такои? интенсивнои? критике, что в настоящее время вряд ли наи?дется хотя бы один религиовед на Западе, без ограниче- нии? применяющии? методологию в том виде, в каком она была сформулирована в работах Ван дер Леу, Хаи?лера и Отто (13).

Интересную параллель даннои? концепции представляет собои? определение гностицизма, принятое на известнои? конференции в Мессине в 1966 году [The Origins of Gnosticism 1996], на которои? корифеи в исследовании гнозиса приняли формулировку, согласно которои? под гностицизмом понимался ряд конкретных религиозных движении? позднеи? античности, а под гнозисом – инвариантное «знание о божественных таи?нах», сохраняемое в элитарных религиозных кругах. Это привело к тому, что понятие гнозиса было полностью освобождено от историческои? привязки, что позволило некоторым исследователям характеризовать такие разные явления, как творчество Томаса Манна, философию Мартина Хаи?деггера, а также идеологию немецкого национал-социализма и советского коммунизма как гностические [Rassidakis 1999; Baum 1997; Voegelin 1999] (14).

Тем не менее, несмотря на всю критику, которая до сих пор не сходит со страниц научных публикации?, значение предложеннои? Антуаном Февром модели для академического изучения эзотерики и ее эвристическую ценность трудно переоценить. Модель Февра охватывает основные эзотерические течения от Ренессанса до современности, четко отличая их от прочих религиозно-философских течении?. В результате, эта концепция в 1990-х годах была применена в трудах большого количества исследователеи? эзотерики и вскоре совершенно вытеснила теорию Фрэнсис И?еи?тс, заложив основы для совре- меннои? парадигмы изучения западнои? эзотерики [Hanegraaff 2005a, 340]. Главное же заключается в том, что именно теория Антуана Февра в наибольшеи? степени способствовала разви- тию исследовательскои? активности в этои? области, постепенно выводя ее с периферии и делая ее легитимным объектом серьез- ного научного дискурса. Можно сказать, что исследовательскии? бум, которыи? я попытался коротко обрисовать в первои? части этои? статьи, во многом обязан своим существованием именно появлению трудов Антуана Февра.

Пожалуи?, главная трудность концепции Февра, которую стремятся преодолеть его последователи, заключается в том, что эзотерика, как объект исследования, просто постулируется им как данность. При этом собственныи? вклад ученого в конструирование объекта его исследования не подвергается критическому анализу. Впрочем, это тоже является наследием феноменологическои? эпохи в религиоведении, о чем уже было сказано выше.


Воутер Ханеграаф

Однои? из попыток преодолеть недостатки модели Февра являются многочисленные работы нидерландского религиовда профессора Воутера Ханеграафа. Ханеграаф еще в 1995 г. в своеи? статье «Эмпирическии? метод исследования эзотерики» указывал на то, что современные исследовательские программы не только игнорируют определенные линии западноевропеи?скои? традиции, но до сих пор либо тяготеют к исключению их из числа легитимных объектов исследования, либо редуцируют их к уже существующим, но неадекватным для их описания категориям. «Эзотерика» является, по его мнению, адекватным термином для этих «вытесненных» на периферию научного дискурса традиции? [Hanegraaff 1995, 108 – 109].

Во введении к «Словарю гнозиса и западнои? эзотерики» Ханеграаф пишет: «Возможно, никакая иная область религиоведческих исследовании? не страдала столь серьезно от предвзятости, как та, которои? посвящен данныи? словарь. Ибо он охватывает практически все течения и феномены, которые в то или иное время воспринимались как сомнительные (ошибочные, еретические, иррациональные, опасные, вредные или просто нелепые) с точки зрения признаннои? религии, философии, науки и академических исследовании?» [Dictionary of Gnosis and Western Esotericism 2005, xiii].

В 2005 г. в статье «Запрещенное знание» Ханеграаф окон- чательно сформулировал свою позицию по этому вопросу: «Западная эзотерика как исследовательская область является результатом полемического дискурса, динамика которого может быть прослежена вплоть до возникновения монотеизма. Более того, именно в терминах этого самого дискурса мэи?нстрим западнои? культуры конструировал и конструирует свою идентичность вплоть до наших днеи?» [Hanegraaff 2005b, 226]. Поскольку научное изучение эзотерики в каком-то смысле ставит под вопрос сами основания этого мэи?нстрима, то инстинктивное отторжение, которое нередко встречает и сам термин «западная эзотерика» в академических кругах, вполне объяснимо.

Любои? полемическии? дискурс, по мнению Ханеграафа, имеет набор базовых характеристик: во-первых, он включает в себя ощущение тревоги или опасности, источник которои?, во-вторых, либо неясен, либо непосредственно недоступен. В-третьих, полемическии? дискурс требует конкретнои? цели (target) – реального или воображаемого врага, на которого он может быть направлен. В-четвертых, для нормального функци-онирования ему нужна аудитория, так как, если полемика не захватила общество, она быстро заглохнет. И, наконец, в-пятых, полемическии? дискурс требует упрощения (simplification), т. е. простого и понятного всем противопоставления, поскольку развитая аргументация и нюансировка неэффективны в ориен- тированнои? на широкую публику полемике [Hanegraaff 2005b, 226 – 227].

Иными словами, в обществе конструируется образ врага, которыи?, попросту говоря, предстает в виде недвусмысленного зла, противопоставляясь недвусмысленному добру, носителем которого является общество. Эту схему Ханеграаф довольно остроумно проиллюстрировал на примере риторики администрации Джоржа Буша после печально известных событии? теракта 11 сентября [Ibid.].

Проецируя эту схему на понятие «западнои? эзотерики», Ханеграф отмечает: тот факт, что в основе современного понимания эзотерики как некои? отдельнои? традиции лежит результат многовекового деи?ствия полемического дискурса, вовсе не является аргументом в пользу отказа от категории «эзотерики» как таковои?, а лишь призывает исследователеи? не путать конструкт с историческои? реальностью [Hanegraaff 2005b, 228]. Иначе говоря, то, что мы обычно связываем с понятием эзотерики, представляет собои? не столько определенную историческую линию или своего рода контркультуру, пусть даже вытесненную мэи?нстримом на периферию, сколько, выражаясь словами Ханеграфа, «пренебрегаемое измерение общеи? культуры» [Hanegraaff 2001, 30].

В своеи? теории Ханеграаф опирается на труды немецкого египтолога и теоретика культуры Яна Ассманна, которыи? в сво- их работах «Моисеи? Египтянин» [Assmann 1998] и «Моисеево различие» [Assmann 2003] показал, что в основе дихотомии «монотеизм – политеизм», или, что то же самое, «вера в единого бога – идолопоклонство», лежит различие между истиннои? и ложнои? религиеи? [Assmann 2003, 12]. Различие, которое в своем развитии привело к возникновению нового типа истины: истины абсолютнои?, метафизическои? или истины веры [Assmann 2003, 26]. Ассманн показывает, что само понятие «язычник» является продуктом полемическои? конструирования Другого [Assmann 2003, 39]. Фиксациеи? этои? полемическои? конструкции Ассманн считает библеи?скую историю исхода евреев из Египта, а формулировкои? – вторую заповедь Моисеева Декалога.

Ханеграаф,    принимая    эту    теорию,    идет    дальше. Конструирование язычника как Другого он определяет как первыи? и решающии? ход «большого полемического нарратива» (Grand Polemical Narrative), «посредством которого мэи?нстрим западнои? культуры конструировал собственную идентичность» [Hanegraaff 2005b, 232]. В результате дальнеи?шего развития полемического нарратива возникла сфера «коллективного воображаемого», куда вытеснялись феномены, связанные с образом «языческого Другого». «В процессе длительного развития эта сфера оформилась в то, что мы сегодня называем западнои? эзотерикои?» [Hanegraaff 2005b, 234].

Ханеграаф прослеживает вехи этого процесса: от конструкции дихотомии «монотеизм – язычество», через оппозицию «христианство – гностицизм» к противостоянию протестантизма герметизму, а идеологии Просвещения оккультизму, вплоть до теософии и современнои? эзотерики.

Определяя понятие западнои? эзотерики, Ханеграаф пишет, что в контексте новои?, предлагаемои? им историографии, она наконец-то покажет себя тем, чем она собственно и является: «Воображаемои? сущностью, созданнои? и гипостазированнои? фундаментальным полемическим дискурсом западнои? культуры» [Hanegraaff 2005b, 250].

Таким образом, Ханеграафу удалось обосновать понятие эзотерики, не опираясь на типологию Февра, не только сохранив при этом всю широту охвата эзотерических феноменов, но даже значительно расширив ее в глубину веков. Кроме того, ему удалось указать на важность изучения эзотерики, которое, по его словам, «обладает революционным потенциалом для понимания западнои? религии и культуры» [Hanegraaff 2001, 31].

Сильная сторона даннои? концепции, несомненно, заклю- чается в том, что, признавая конструктивно-дискурсивныи? характер понятия эзотерики, ее автор решительно отходит от от эссенциалистских представлении? и поисков сущности этого явления. С другои? стороны, вписывая эзотерику в историю культуры как противовес мэи?нстриму, Ханеграаф как бы создает новую сущностную дихотомию, что чревато опасностью новои? эссенциализации понятия эзотерики. Кроме того, концепции Ханеграафа можно адресовать всю ту критику, которая обрушилась на теорию Яна Ассманна за прошедшие с выхода его книги «Моисеи? Египтянин» десять лет. Суть ее заключается в том, что такая абстрактная дихотомия с трудом поддается историческои? проверке и в результате грозит стать произвольнои?.


Коку фон Штукрад

Еще с большим радикализмом к деконструкции термина «западная эзотерика» подходит коллега Ханеграафа по амстердамскои? кафедре Коку фон Штукрад. По его мнению, «“эзотерика“ как предмет не существует. “Эзотерика“ существует только в головах ученых, которые упорядочивают предметы тем образом, какои? им представляется целесообразным для анализа процессов европеи?скои? истории культуры» [Stuckrad 2004, 20]. Штукрад предлагает вообще отказаться от термина «эзотерика», заменив его прилагательным «эзоте- рическое» (das Esoterische), «поскольку эзотерическое является элементом культурных процессов, в то время как речь об эзоте- рике создает впечатление, что существует некое связное учение или некая четко идентифицируемая традиция» [Stuckrad 2004, 20 – 21].

Эта позиция в методологическом плане опирается на культурологическии? подход к изучению религии, которыи? является на данныи? момент ведущим в западном религиоведении (ср.: [Kippenberg / Stuckrad 2003; Stuckrad 2003]). Чтобы лучше понять идеи Коку фон Штукрада, необходимо прежде всего принять во внимание то, из какого понимания истории он исходит. Исторические процессы рассматриваются им в духе концепции «культурнои? памяти», авторство которои? также принадлежит уже упомянутому выше Яну Ассманну [Assmann 1999; Assmann 2000]. История рассматривается при этом как палимпсест – текст, которыи? переписывается снова и снова на том же материале. При этом исходныи? текст сохраняется под напластованием новых текстов, а иногда даже просвечивает сквозь эти напластования, и может быть прочитан. Работа историка заключается, таким образом, в расшифровке палимсеста культурнои? памяти при постояннои? контекстуализации ее узловых точек. Исторические документы рассматриваются при таком подходе не как фиксация того, что «было», а как то, что было «запомнено», т. е. зафиксировано тем или иным наблюдателем или хронистом, исходя из его частного понимания историческои? важности фиксируемого. «Поэтому история всегда есть конструирование прошлого в свете интересов настоящего» [Stuckrad 2004, 15].

Другим основанием для такого понимания эзотерики фон Штукрадом является концепция так называемои? «Европеи?скои? истории религии» (Europa?ische Religionsgeschichte), развиваемая религиоведами Германии на протяжении последних десяти лет [Gladigow 1995; Europa?ische Religionsgeschichte 2009]. Суть ее заключается в признании существования религиозного плюрализма в Европе на всем протяжении ее истории. Плюралистическая трактовка истории религии в Европе подразумевает, что наряду с христианством, неотъемлемои? частью европеи?скои? культуры являются также иудаизм, ислам и различные европеи?ские «политеизмы» [Stuckrad 2004, 15, 19 – 20]. При этом фон Штукрад предлагает различать между плюральностью (Pluralita?t) как простым и очевидным наличием множества религиозных традиции?, и плюрализмом, которыи? предполагает «социальную организацию различия» (Organisation der Differenz) между этими традициями. Религиозныи? плюрализм является, в его трактовке, «структурным элементом европеи?скои? истории культуры» [Stuckrad 2004, 19]. Здесь имеется в виду, говоря упрощенно, диалектика «своего» и «чужого»: влияние чужои? идентичности на конструирование собственнои? и наоборот. Иными словами, признается конститутивная роль коммуникативных процес- сов для формирования религиозных идентичностеи?, которые формулируются в процессах спора и диалога между представителями разных традиции?.

Для того чтобы вычленить и описать эзотерические элементы в европеи?скои? истории религии, Штукрад вводит понятие «дискурсивного поля». В то время как под «дискурсом» им понимается «общественная организация традиции, мнении? и знании?», под «дискурсивным полем» он понимает дискурсы, возникающие на стыке разных традиции?. Например, эсхатологические чаяния или астрологические учения присущи многим, если не всем религиозным традициям, при этом отдельные их элементы могут транслироваться из однои? традиции в другую.

Эти своего рода узловые точки, а также их социальные и политические импликации Штукрад и называет дискурсивными полями [Stuckrad 2004, 16 – 17]15.

Эзотерика, или, выражаясь его языком, «эзотерическое», также является дискурсивным полем. В кристаллизации этого поля играет роль ряд элементов, – в терминологии фон Штукрада «эзотерических мотивов и топосов», – которые могут выступать в различных констелляциях, но так или иначе присутствуют в большинстве религиозно-исторических формации?, которые он относит к эзотерическим.

К таким элементам Штукрад относит в первую очередь (1) претензии на подлинное или даже абсолютное знание, которые обыгрываются в терминах «диалектики сокровенного и откровенного». Эзотерическим этот элемент делает, прежде всего, «риторика скрытои? истины», которую можно приобрести определенным путем. Полученная при этом истина часто предстает в виде альтернативнои? картины мира и истории. Эзотерическим этот путь познания (2) делает, например, мотив медиации или посредничества – элемент, которыи? играет большую роль в типологии Февра. Фигуры вроде Гермеса или Зороастра, которые несут людям «совершенное знание», могут выступать в роли посредников между трансцендентным и имманентным. При этом (3) элемент альтернативности или «девиантности» (Devianz) является важным топосом в эзотерическом дискурсе. Многие эзотерические феномены, согласно Штукраду, носят характер девиантных религиозных явлении?. Будь то христианские ереси или политеистические и пантеистические построения отдельных мыслителеи?, они всегда расходятся с официальным меи?нстримом. Еще одним важным дискурсивным элементом эзотерического поля, по Штукраду, является (4) холистическая или монистическая картина мира, в которои? различные материальные и нематериальные уровни мироздания представляются как единое целое. «Мышление в соответствиях» – термин, также введенныи? Февром – конструирует связи между трансцендентным миром и миром феноменов. Сюда же Штукрад относит понятие «живои? природы» Февра, которое отражает представление о космосе как о динамическом переплетении связеи? всего со всем [Stuckrad 2004, 21 – 23].

Возникает закономерныи? вопрос: что нового заключает в себе данная концепция эзотерики как «эзотерического»? С однои? стороны, она напоминает типологическую модель Февра, хотя сам Коку фон Штукрад называет свою методологию «структурным» или дискурсивным анализом, стремясь дистанцироваться от подозрении? в использовании феномено- логического метода. При этом, однако, он полностью отходит от привязки своеи? модели к историческому материалу, которыи? лежит в основе модели Февра. Таким образом, мы имеем здесь дело с чуть ли не еще большеи? абстракциеи?, чем в случае концепции Ханеграафа, идеи которого Штукрад явно использует, когда отводит значительную роль в своем определении «эзотерического» элементу альтернативности магистральным направлениям в культуре.

«Эзотерическое» теряет в модели фон Штукрада всякие пространственно-временные границы, не являясь при этом ни определенным культурно-историческим течением, как у Антуана Февра, ни «измерением культуры», как у Воутера Ханегрaафа, а как бы возникает снова и снова, образуя эзотерические «дискурсивные поля». Можно сказать, что такое понимание эзотерики отчасти напоминает понимание эзотерики самими эзотериками, например, идею о том, что «таи?ное знание» вновь и вновь возникает в различных контекстах или существует в виде мистическои? philosophia perennis.

Сильнои? сторонои? предложеннои? фон Штукрадом методологии является, тем не менее, ее открытость к обсуждению связеи? эзотерики с другими общественными формациями, такими как институционализированная религиозность, философия или академическая наука. Это позволяет, например, ставить вопрос о влиянии академического изучения религии на свои? предмет – тема, которая в настоящее время активно обсуждается в культурологически ориентированном религиоведении.

***

Споры о предмете эзотерики как объекте научного исследования далеко не случаи?ны. Ведь существование изучения чего-либо, тем более институционализированного академического изучения, как это имеет место быть в Амстердаме и Париже, предполагает более или менее четко ограниченную область и определение предмета исследовании?.

Современное западное религиоведение в целом, и представленные мною выше теоретические концепции эзотерики, в частности, во многом ориентируется на современные куль- турологические теории. Не вдаваясь в различия в подходах россии?скои? культурологии, англосаксонскои? Cultural Studies и немецкои? Kulturwissenschaft, я хочу отметить только тот тренд в западнои? культурологическои? теории, которыи? оформился в последнеи? четверти ХХ в. и доминирует в настоящее время. Я имею в виду депривилегизацию так называемои? «высокои? культуры» и обращение исследователеи? к изучению феноменов популярнои? культуры, например, таких как мода. Само понятие «культуры» при таком подходе понимается предельно широко, – например, «культура как семиотическии? процесс», – а объектами культурологического исследования могут быть любые продукты и формы человеческои? деятельности.

Понятно, что в такои? перспективе изучение эзотерики в особом обосновании не нуждается. Однако вопрос о конкретном содержании предмета эзотерики остается. Формально в рамках современнои? западнои? культурологическои? парадигмы под эзотерикои? можно понимать любую человеческую деятельность, которую представители даннои? конкретнои? культуры – будь то сами последователи эзотерических учении? или историки религии, журналисты, политики и т.д. – в конкретныи? историческии? момент называют эзотерическои?. При этом переплетение различных общественных дискурсов вполне можно обозначить в терминологии фон Штукрада «эзотерическим дискурсивным полем». Однако необходимо выработать еще и определенную методологию дискурсивного анализа феноменов культуры, будь то эзотерика или, например, религия или политика, чего сам Штукрад не предлагает, ограничваясь лишь туманными ссылками на работы М. Фуко.

В заключение мне хотелось бы обратить внимание на перспективы изучения эзотерики в России. На мои? взгляд, такие перспективы имеются. В первую очередь, россии?ским исследователям необходимо включиться в теоретическую дискуссию о понятии?ном содержании термина и ограничения предметного поля исследовании? эзотерики, активно ведущуюся сеи?час в европеи?скои? науке о религии. Возможно, в россии?ском религиоведении будет иметь смысл дискуссия на тему, какои? термин более подходит для обозначения предмета эзотерики в научном дискурсе. Оставить ли уже давно вошедшии? в широкое употребление, по всеи? видимости, перенесенныи? на россии?скую почву из Германии во второи? половине XIX в. термин эзотерика (нем. Esoterik) или ввести для ее обозначения очереднои? латинизированныи? «изм»? Преимущество термина эзотеризм заключалось бы в таком случае, пожалуи?, в том, что он позволил бы разграничить строгое научное употребление термина и его бытовое размытое содержание. Возможно, это позволило бы с течением времени терминологически различать понятие «эзотерика» как самоидентификацию эзотерических движении? и понятие «эзотеризм» как обозначение предметнои? области религиоведческих исследовании? на эту тему.

Однако широкая научная дискуссия на такую тему вряд ли будет возможна без организации исследовательскои? среды. Краи?не целесообразно было бы поэтому учреждение в России научного общества, объединяющего исследователеи? эзотерики, и создания при нем периодического печатного издания. Такое «Общество россии?ских исследователеи? эзотеризма» могло бы в сотрудничестве с подобными европеи?скими научными сообществами организовывать международные исследовательские проекты, конференции и симпозиумы. Проведение таких международного мероприятии? без сомнения могло бы послужить хорошим импульсом для развития изучения эзотерики в России.

Примечания:

1. Мистико-эзотерические движения в теории и практике. История. Психология. Философия / Отв. ред. С.В. Пахомов. СПб.: РХГА, 2009. С. 5 - 27.

2. Подробнее о пионерах и предтечах современного изучения эзотерики см.: [Hanegraaff 2005a, 338 – 339].

3. E?cole Pratique des Hautes E?tude, Section des Sciences religieuses, Sorbonne. С 1965 по 1979 гг. эту кафедру занимал Франсуа Секре (Franc?ois Secret).

4. См. саи?т кафедры: http://www.amsterdamhermetica.nl/

5. С 1 сентября 2009 года Коку фон Штукрад будет работать на кафедре религиоведения университета г. Гронинген (Нидерланды).

6. См. саи?т Общества: http://www.esswe.org/

7. См. саи?т Ассоциации: http://www.aseweb.org/

8. Aries: Journal for the Study of Western Esotericism: http://www.brill.nl/m_
catalogue_sub6_id9470.htm/

9. Constructing Tradition: Means and Myths of Transmission in Western
Esotericism. Inaugural Conference of the European Society for the Study of Western Esotericism (ESSWE). Tu?bingen, 19th July – 22nd July 2007.

10. Twenty Years and More: Research into Minority Religions, New Religious Movements and «the New Spirituality». An International Conference organized by INFORM and CESNUR at the London School of Economics, 16 – 19th April 2008.

11. При написании этои? статьи автор пользовался немецким переводом труда Февра: [Faivre 2001].

12. Нижеследующее описание модели Февра дано по книге: [Faivre 2001, 24 – 34].

13. Концептуальную критику феноменологии религии см.: [Flood 1999].

14. О соотношении понятии? гнозис и эзотерика см. мою статью: [Zhdanov 2008b, 281 – 285].

15. См. также: [Stuckrad 2003] и мою критику его концепции: [Zhdanov 2008a, 480 – 481].

 

ЛИТЕРАТУРА

Arnold G. Unpartheyische Kirchen- und Ketzer-Historie. 2 Bde. Franckfurt am Mayn: Bey Thomas Fritschens sel. Erben, 1729.

Assmann J. Moses der A?gypter: Entzifferung einer Geda?chtnisspur. Mu?nchen: Hanser, 1998.

Assmann J. Das kulturelle Geda?chtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identita?t in fru?hen Hochkulturen. Mu?nchen: Beck, 1999.

Assmann J. Religion und kulturelles Geda?chtnis: zehn Studien. Mu?nchen: Beck, 2000.

Assmann J. Die Mosaische Unterscheidung: oder der Preis des Monotheismus. Mu?nchen, Wien: Carl Hanser, 2003.

Baum W. Gnostische Elemente im Denken Martin Heideggers? Eine Studie auf der Grundlage der Religionsphilosophie von Hans Jonas. Neuried: Ars Una, 1997.

Dictionary of Gnosis and Western Esotericism / Ed. by W. J. Hanegraaff. Leiden; Boston: Brill, 2005.

Dobbs B. J. T. The Janus Faces of Genius: the Role of Alchemy in Newton’s Thought. Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1991.

Europa?ische Religionsgeschichte. Ein mehrfacher Pluralismus / Hrsg. von H. G. Kippenberg, Ru?pke, K. von Stuckrad. Stuttgart: Vandenhoeck & Ruprech, 2009.

Faivre A. L’E?sote?risme. Paris: Presses Universitaires de France, 1992.

Faivre A. Esoterik im U?berblick. Geheime Geschichte des abendla?ndischen Denkens. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 2001.

Flood G. Beyond Phenomenolgy: Rethinking the Study of Religion. London, New York: Cassell, 1999.

Gladigow    B.    Europa?ische    Religionsgeschichte    //    Lokale Religionsgeschichte / Ed. by H. G. Kippenberg, B. Luchesi. Marburg: Diagonal-VerIag, 1995. S. 21 – 42.

Hanegraaff W. J. Empirical method in the study of esotericism // Method & Theory in the Study of Religion (1995). No. 7/2. P. 99 – 129.

Hanegraaff W. J. Beyond the Yates Paradigm: the Study of Western Esotericism between Counterculture and New Complexity // Aries (2001). No. 1/1. P. 5 – 37.

Hanegraaff W. J. Esotericism // Dictionary of Gnosis and Western Esotericism / Ed. by. W. J. Hanegraaff. Leiden, Boston: Brill, 2005a. P. 336 – 340.

Hanegraaff W. J. Forbidden Knowledge: Anti-Esoteric Polemics and Academic Research // Aries (2005b). No 5/2. P. 225 – 254.

Kiesewetter    K.    Geschichte    des    neueren    Occultismus. Geheimwissenschaftliche Systeme von Agrippa von Nettesheym bis zu Carl du Prel. Leipzig: W. Friedrich, 1891.

KippenbergH.G.,StuckradK.von.Einfu?hrungindieReligionswissenschaft. Mu?nchen: Beck, 2003.

Lucianus. Vitarum auctio, Piscator. Stutgardiae: B. G. Teubner, 1992.

Matter J. Histoire critique du gnosticisme, et de son influence sur les sectes religieuses et philosophiques des six premiers sie?cles de l’e?re chre?tienne. 2. e?d., rev. et augm. Strasbourg, Paris: V. e Levrault, P. Bertrand, 1843.

The Origins of Gnosticism / Le origini dello gnosticismo: Colloquio di Messina 13-18 aprile 1966. Testi e discussioni. Opera pubblicata con il concorso del Consiglio Nazionale delle Ricerche della Repubblica Italiana / a cura di U. Bianchi. Leiden: Brill, 1967.

Rassidakis A. Gnosis in der Literatur des 20. Jahrhunderts: im Kontext der Diskussion um die Aktualita?t der Gnosis. Du?sseldorf: Univ. Diss., 1999.

Stuckrad K. von. Discursive Study of religion: from States of the Mind to Communication and Action // Method & Theory in the Study of Religion (2003). No. 15/3. P. 255 – 271.

Stuckrad K. von. Was ist Esoterik? Kleine Geschichte des geheimen Wissens. Mu?nchen: Beck, 2004.

Viatte A. Les sources occultes du romantisme: illuminisme – the?osophie, 1770 – 1820. Paris: H. Champion, 1928.

Voegelin E. Der Gottesmord: zur Genese und Gestalt der modernen politischen Gnosis. Hrsg. von P. Opitz. Mu?nchen: Fink, 1999.

Western Esotericism: Based on Papers Read at the Symposium on Western Esotericism, Held at A?bo, Finland, on 15 – 17 August 2007 / Ed. by T. Ahlba?ck, B. Dahla. A?bo, Pargas: Donner Institute for Research in Religious and Cultural History, 2008.

Westfall R. S. The life of Isaac Newton. Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1993.

Yates F. A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1964.

Zhdanov V.    Ansa?tze    zu    einer    religionswissenschaftlichen Kulturhermeneutik // Kulturhermeneutik: interdisziplina?re Beitra?ge zum Umgang mit kultureller Differenz / Hrsg. von Ernst, W. Sparn, H. Wagner. Mu?nchen: Fink, 2008a. S. 473 – 487.

Zhdanov V. Gnosticism and Esotericism: An Example from Russian New Religiosity // Western Esotericism: Based on Papers read at the Symposium on Western Esotericism, Held at A?bo, Finland, on 15 – 17 August 2007 / Ed. by T. Ahlba?ck, B. Dahla. A?bo, Pargas: Donner Institute for Research in Religious and Cultural History, 2008.



 





 

 



   
© 1995-2016, ARGO: любое использвание текстовых, аудио-, фото- и
видеоматериалов www.argo-school.ru возможно только после достигнутой
договоренности с руководством ARGO.