Кирилл Кобрин. История души в избранных сюжетах (от Тацита до Фомы Аквинского)

 



Михаил
Кузмин. Дневник 1934 г. 6-7 октября:
 

“Культ души. Белый остров Ахилла. Острова блаженных, Психея, душенька. Animula, vagula, blandula, которую провожал император Адриан. Зачем же я пришел к какой-то японской черной дырё”
 

 






Поздняя античность оставила нам две фразы, четко указывающие, что единого (для этой цивилизации) понятия “душа” не было. Вот они. Первая — цитата из “Жизнеописания Агриколы”, созданного Тацитом. Тацит пишет: “Великие души не распадаются вместе с телом”. Главное в этом высказывании — вовсе не противопоставление “души” и “тела”, а совсем иное. Главное — в избирательности. Автор лелеет мысль о бессмертии, как привилегии избранных, великих.

Большинство душ, так сказать, “ординарных”, распадаются, по мнению Тацита, вместе с телами; бессмертие для них заказано. Но, вместе с тем, “великие души” бессмертие обретают. Можно было бы, конечно, перенести рассуждение Тацита в иную плоскость и сказать, что “великие души” обретают бессмертие не в прямом смысле, а в переносном — в памяти потомков. Но таковое допущение выглядит как подозрительная модернизация: Тацит, живший в I — II вв. н.э., вовсе не благонамеренный позитивист-прогрессист XIX века.



Вторая фраза известна как эпитафия римского императора Адриана: “Душа, скиталица нежная”. Я говорю “известна” по двум причинам. Во-первых, эпитафия состоит (на самом деле) не из одной, а из пяти строк.






 
Animula vagula, blandula
hospes comesque corporis,
quae nunc abibis in loca
pallidula, rigida, nudula,
nec, ut soles, dabis iocos.


 




Publius Aelius Hadrianus (76-138)
 








Во-вторых, популярный русский перевод неточен; в оригинале читаем: Animula vagula blandula

“Душа” на латыни — “anima”, а “animula” — уменьшительно-ласкательная форма — нечто вроде “душеньки”. Почему я настаиваю на точном переводё Потому что смысл цитаты меняется с изменением эмоциональной окраски существительного. “Душа” обречена на “скитание”, и не только “в края / Блеклые, мрачные, голые, / Где радость дарить будет некому”, как мы читаем в адриановой эпитафии, но и из тела в тело.

Адриан говорит о ней: “Телу гостья и спутница”, точнее — “попутчица”. “Душа” в своем пути проходит множество “тел”, но каждый раз уходит из них в края, где некому дарить радость. Поэтому “душа” — несчастна; ее надо пожалеть и ее — жалеют: называют не “anima” (душа), а “animula” (душенька).

Итак, мы видим, что в рамках одной и той же цивилизации, в рамках одной и той же империи (Римской), в рамках примерно одной и той же эпохи (2-я половина I — II вв. н.э.) существует, как минимум, два представления о “душе”. По Тациту, “душа”, за небольшим (но важным) исключением, — смертна, распадается (как он изящно выразился) вместе с телом, но уникальна — то есть, говоря попросту, одна конкретная душа соответствует одному конкретному телу. Согласно Адриану (повторяющему, во многом, знаменитый платоновский “Федон”) “душа” — скиталица, в неизменном состоянии перебирающаяся не только из этого мира в тот, но и из тела в тело. Участь “души” — печальна, эта участь внушает сострадание. Напомню, что, по мнению Сократа, “психэ” (душа) рада освободиться от тела, которое ей только мешает (мыслить?). Сократ, в свою очередь, ссылается на распространенное у древних представление о душе, замурованной в темнице тела. Впрочем, нет смысла выстраивать некую линию, мол, Сократ продолжает идеи так называемых “древних”, а Адриан — мысль Сократа. Тем более, нет смысла тянуть эту линию до сегодняшнего дня с целью доказать, что “человек” — везде “человек”, “душа” — везде “душа”, “культура” (или “история”) — универсальна и прочее и прочее. Борхес (цитируя Карлейля) писал: “Быть может, всемирная история — это история различной интонации при произнесении нескольких метафор”. Эта фраза хороша как еще одна метафора, еще одна из их бесчисленного количества. Но стоит нам, на манер Шерлока Холмса, взять лупу и внимательно рассмотреть каждую из метафор, то мы увидим, что она намертво замурована в свой исторический контекст, словно доисторическая ракушка в куске корнуольского известняка. И двух одинаковых ракушек вы не найдете...

Вернемся, однако, к “душе”. Мне могут возразить — античность отличалась определенным, так сказать, конфессиональным, философским, культурным, плюрализмом. Поэтому о “душе” думали по-разному, по-разному ее себе представляли. Но средневековая Европа! Точнее, христианская цивилизация вплоть до Реформации. В этом-то обществе, по распространенному мнению, скованном единой верой, единой церковью; здесь содержание понятия “душа” должно быть единым. Иначе зачем нужна была теология?

О теологии-то мы и поговорим. Спустя 45 лет после смерти императора Адриана (138 г. н. э.) родился знаменитый христианский теолог Ориген Александрийский (185-54 гг.). Ориген прожил долгую и достаточно бурную жизнь; его преследовали римские власти (между прочим, он умер от пыток), после смерти его сочинения церковь объявила еретическими. Несмотря на последнее обстоятельство, можно сказать, что Ориген не только вполне “показателен” (как теолог), но и что именно он впервые ввел (впоследствии общеупотребительные) важнейшие понятия, как то: понимание Библии в трех смыслах, “богочеловек”, формула “Три ипостаси и одна Троица”. Главный богословско-догматический трактат Оригена “О началах” (223-229 гг.) содержит отдельную главу “О душе” (книга II, глава 8).

Прежде чем мы рассмотрим эту главу, следует сказать следующее. Текст трактата “О началах” дошел до нас лишь в латинском переводе Руфина Аквилейского, сделанного почти двести лет спустя написания самой книги. Известно, что Руфин сознательно исказил многие места “О началах”. Греческий оригинал трактата до нас не дошел, поэтому уяснить изначальную терминологию Оригена невозможно.

Вот краткое изложение главы “О душе”. Параграф 1 заключает в себе рассуждение автора о том, есть ли душа у животных (особенно занимает автора вопрос, есть ли душа у животных, которые “пребывают в водах”). Ориген отвечает утвердительно и замечает, что “кровь всех животных есть душа их”. Душа, по убеждению автора, наличествует и в существах, лишенных крови — устрицах, улитках, пчелах и проч. В ходе рассуждения, почти между делом, Ориген дает определение “души”. “Душа есть субстанция фантастикэ и орметикэ, а это по-латыни, хотя и не совсем точно, можно выразить словами sensibilis и mobilis, то есть, чувствующая и подвижная”. Итак, по мнению Оригена, душа есть чувствующая и подвижная субстанция. Она есть у животных, есть у человека; автор также склоняется к тому, что и “ангельский чин” имеет душу. Вопрос о том, имел ли Христос, будучи во плоти, душу, занимает конец 2 и начало 3 параграфа. Христос, считает автор, имел душу, так как имел плоть.

Но самое любопытное начинается дальше. Ориген возвращается к вопросу о содержании понятия “душа”. Опираясь на известную цитату из Первого послания Павла коринфянам (“Сеется тело душевное, восстает тело духовное”), он задается следующим вопросом: “Не существует ли некоторая субстанция, которая оказывается несовершенной именно потому, что она есть душа?”. Итак, “душа” — несовершенна, “душевный” человек не воспринимает того, что от Духа Божьего (и возникает, замечу в скобках, вопрос о причинах ее несовершенства — то ли она отпала от совершенства, то ли была таковой создана Богом). И здесь рассуждение Оригена принимает весьма неожиданный оборот. Духовное, говорит он, то есть то, что от Святого Духа, постигается духом и
умом. И дальше следует совершенно невозможный для христианина (как мы его себе привыкли представлять) пассаж: “Если именно ум духом молится и поет, то не этот ли самый ум получает совершенство и спасение”.

Так, значит, не “душа”, а “ум” спасается (и, заметьте, бессмертен)? Ориген поясняет, что дело в терминологической тонкости. Он разделяет:
погибшее, существовавшее до своей погибели;
погибшее, собственно, но жаждущее спасения; спасенное.

Первое — это “ум”, второе — “душа”, третье — “дух”. Вот что пишет Иероним (347-419 гг.) в комментарии к своему не сохранившемуся переводу книги Оригена: “Ум, вследствие падения, сделался душою, и, наоборот, душа, научившись добродетелям, сделается умом”. Комментарий Иеронима грубоват; подлинник явно тоньше. Во-первых, исполнившаяся добродетелей душа, по мнению Оригена, станет не вновь “умом”, а “духом” (иначе исчезает поступательное, а не цикличное, движение времени). Во-вторых, в своих рассуждениях Ориген весьма удачно применяет этимологию. Он апеллирует к одному из значений греческого слова “психэ” — “прохладная”. Бог — это огонь (“Господь, Бог твой, есть огнь поядающий” Второзаконие 4, 24). Дальше следует совершенно изумительный пассаж, который просто невозможно не процитировать: “Итак, если святое называется огнем, светом, пламенем, противоположное же называется холодным и говорится, что во многих охладевает любовь; то, спрашивается, почему же душа названа именем души, которое по-гречески обозначается словом “психэ”? Не потому ли, что она охладела из божественного и лучшего состояния? Не потому ли это название перенесено на нее, что она, по-видимому, охладилась от той естественной и божественной теплоты и, вследствие этого, оказалась в своем настоящем состоянии и с этим названием?”. Ориген очень ловко выдает главный аргумент, подтверждающий его мнение: в Священном Писании слово “душа” почти не употребляется в похвальном смысле, в порицательном — почти постоянно.

Таково мнение Оригена о том, что такое “душа”. Суммируем его. Душа есть у всех: от низших животных до Бога. Под “душой” понимается некая чувствующая и подвижная субстанция. У каждого существа своя душа, связанная только с одним конкретным телом. Душа животных — это кровь. Душа человека — это падший (точнее, охладевший) ум. “Душа” — понятие, скорее, негативное. Каждая душа имеет надежду на спасение; исполнившись добродетелей (или возгоревшись добродетелями) душа спасется, но ... умрет, так как станет не “душой”, а “духом” (в другом варианте — снова “умом”).

Из вышесказанного напрашивается сенсационный вывод. Для Оригена человеческая душа — смертна, так как, даже в случае спасения, она становится “духом”. И “ум”, и “дух” выше “души”; “душа” — следствие грехопадения и исходный материал спасения, не более того. Как мы видим, концепция Оригена вовсе не похожа на наши расхожие представления о христианской концепции бессмертия души, единственной и богоданной. “Оригеновскую душу”, несчастную, жалко, ее хочется погладить, успокоить: ведь ей предстоит великое свершение, в ходе которого она погибнет. Хочется, как и Адриану, назвать ее “душенькой”, но совсем по другим причинам. Опровергая цитированную выше фразу Борхеса, скажем: “Одна интонация при произнесении различных метафор”.Итак, предположим, что Ориген не соответствует нашим представлениям о христианских канонических взглядах на “душу”. Но вот вопрос: “А
были ли эти канонические взгляды?”. С этой точки зрения Ориген Александрийский, который в VI веке был известен как еретик; теолог, чьи взгляды были осуждены Пятым Вселенским Собором 553 года — фигура не совсем бесспорная. Но возьмем несокрушимо бесспорный авторитет христианской церкви, одного из ее отцов, — Блаженного Августина (354-430 гг.), жившего почти 200 лет спустя Оригена.

Бессмысленно пересказывать или анализировать
все, что Августин написал о “душе”. Помимо специальных трактатов (“О бессмертии души” 387/389 гг., “О количестве души” 388 г., “О двух душах против манихеев” 391/392 гг., “О душе и ее происхождении” 419/421 гг.), он писал о “душе” практически во всех своих многочисленных сочинениях. Как считают специалисты (автор этого текста к таковым не принадлежит), системы своей, подобно Аристотелю, Иоанну Дамаскину, Фоме Аквинскому, Августин не создал. Этьен Жильсон как-то заметил, что, читая Августина, часто не знаешь, что же именно он делает — доказывает бытие Божье или обосновывает теорию познания, говорит о первородном грехе или о чувственном вожделении. Впрочем, может быть только систематик Жильсон (см. его “Вступительные этюды о Св. Августине”) не знает, что делает Августин... Так или иначе, об Августине стоит рассуждать несколько по-иному.

С одной стороны, можно суммировать основополагающие вещи, сказанные Августином о “душе”. Вот они. Человек определяется им как “разумная душа, пользующаяся смертным и земным телом” (“О нравах манихеев”). Перед нами — известное противопоставление тела и души, знакомое еще по платоновскому “Федону”. Впрочем, Августин порицал платоников, сводивших причины греховности к плоти. Подлинное благо, считал он, состоит в том, чтобы наслаждаться лишь Богом, а всем прочим лишь пользоваться (“О христианском учении”). Добавим от себя: первым среди “прочего” является “тело”. “Душа” занимает центральное место в рассуждениях Августина о человеке. Напомню, Августин не систематик, сказать, что в его концепции то-то состоит из того-то, очень трудно. Но я попытаюсь сейчас проследить, из чего же, по мысли Августина, состоит “душа”. Если попробовать суммировать некоторые мысли в его трактатах, то получится следующее. “Душа” включает в себя “сердце” и “разум”. “Сердце” — это как бы “моральная личность”, тонко сбалансированная иерархическая структура, нуждающаяся в постоянном наблюдении. Именно “сердце” придает жизни “души” невероятную сложность и неопределенность. “Великая бездна сам человек..., волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца”, — писал Августин в “Исповеди”. Теперь о “разуме”. В сочинении “О порядке” Августин называет “разум” “взглядом души”. Как он считает, именно “разум” восходит к Богу и это восхождение “разума” к Богу и есть восхождение к нему всей разумной “души”. Ступени такого восхождения Августин описывает в трактате “О количестве души”. И, наконец, о происхождении “души”. Здесь, в этом вопросе, достаточно разумный и осторожный Августин с явным интересом обсуждает вовсе не христианскую по сути идею: все души были созданы вначале и по какому-то собственному устремлению нашли путь телесного воплощения (для более подробного ознакомления с этим рассуждением Августина отсылаю к его комментариям на книги Бытия и к его письмам).

Образ чрезвычайно эффектный — чудовищная по величине стая душ, невообразимо роящаяся на месте, вдруг, по какому-то внутреннему импульсу, устремляется вниз и каждая алчно впивается в бездыханное (бездушное) тело. Тело наполняется жизнью, люди начинают шевелиться, садятся, произносят какие-то звуки, наконец, встают и разбредаются по всем пределам земли. Борхес не зря говорил, что теология — лучший из жанров фантастической литературы.

Итак, перед нами совершенно иная “душа”, нежели мы видели у Оригена и, тем более, у Тацита и Адриана. Вместо прохладной оригеновской “психэ”, медленно, кружась, словно лист, опадающей с Огненного Господнего Престола, обреченной (в лучшем случае!) на вознесение к тому же Престолу, то есть, на смерть, у Августина мы видим свободный, сильный, разумный и чувствующий субъект, бессмертный, а потому обреченный на восхождение к Богу. Оригеновская “душа”, смутная тень на сером экране, познанию не подлежит, ей в этом отказано. Для Августина “душа” — один из двух достойных познания объектов. “Хочу познать Бога и душу. — И ничего кроме этого? — Совершенно ничего”, — с розановской интонацией восклицает он в “Монологах”.

Таковы представления Блаженного Августина о “душе”. Великий писатель, он не жалел метафор для определения того, что не мог определить иным способом. Вот самая потрясающая из них, из I книги “Исповеди”: “Тесен дом души моей, чтобы Тебе войти туда: расширь его. Он обваливается, обнови его. Есть в нем, чем оскорбиться взору Твоему: сознаюсь, знаю, но кто приберет его? и кому другому, кроме тебя, воскликну я: “От тайных грехов очисти меня, Господи, и от искушающих избавь раба Твоего”. “Душа” — это “дом” (платоновское представление о душе, замурованной в темнице тела, вывернутое наоборот), достойный Бога, хотя несколько тесноватый. Монументальная архитектурная метафора.

На этом можно было бы поставить точку на наших рассуждениях об Августине, если бы не одна деталь. На следующей после “дома души” странице читаем: “Господи, ответь мне, наступило ли младенчество мое вслед за каким-то другим умершим возрастом моим, или ему предшествовал только период, который я провел в утробе матери моей?”. Оказывается, “дом” — “на колесах”! По крайней мере, Августин не уверен в обратном, о чем он и вопрошает Бога. Оказывается, Августин в 397-401 годах, во второй половине своей жизни, в 34-м по счету своем сочинении, через десять лет после своего крещения, сомневается в одном из главных постулатов христианства — об уникальности человеческой “души”, о соответствии “души” только одному “телу”! Можно ли тогда говорить об установленном для всех христиан содержании понятия “душа”, когда один из отцов церкви, Августин, на следующей странице пишет о “душе” противоположное тому, что писал на предыдущей?

Здесь Вашего покорного слугу можно было бы смутить следующим вопросом: зачем ковыряться в какой-то допотопной теологии в поисках общехристианских представлений о душе, когда можно просто взять Ветхий и Новый Заветы и посмотреть в них? Зачем нам обращаться к комментариям (интерпретациям) на Священное Писание, когда можно обратиться к самому Священному Писанию? Объяснюсь. Наша задача — рассмотреть содержание понятия “душа” в разные исторические эпохи, или, если хотите, в разные моменты одной исторической эпохи — христианства. Еще точнее — как понимали, что такое “душа”, разные люди в разные моменты одной исторической эпохи. Наш интерес к взглядам этих людей — чисто исторический, нас не занимает вопрос — правы они, или нет. Не занимает же историка Англии (не должен занимать!) вопрос, кто прав: Йорки или Ланкастеры! В силу того, что рассматриваемая нами эпоха — христианская, то о “душе” чаще всего писали теологи. Если мы начнем разбирать Священное Писание, то превратимся в теологов сами.

Или другой вариант — разбирать Священное Писание как чисто исторический документ, но и тогда мы будем неправы: помимо всего прочего, Библия не принадлежит (или большая часть ее не принадлежит) христианской эпохе.
Однако, вернемся к теологам. В десятой песне “Рая” дантовой “Божественной Комедии” перед автором оказывается Фома Аквинский и представляет ему своих соседей по четвертому небу, по Солнцу ангелов. Среди прочего, он говорит (цитирую перевод М. Лозинского):

"Узрев все благо, радуется там
Безгрешный дух, который лживость мира
Являет внявшему его словам.
Плоть, из которой он был изгнан, сиро
Лежит в Чельдоро; сам же он из мук
И заточенья принят в царство мира.

"
В отличие от нас, современникам Данте было ясно, о ком идет речь. Аниций Манлий Торкват Северин Боэций родился в 480 году, через пятьдесят лет после смерти Августина в осажденном вандалами Гиппоне, и в 524 году был казнен в местечке Кальвенциано под Павией по обвинению в государственной измене и святотатстве. Боэций — один из самых авторитетных мыслителей средневековья. Он ввел в философский словарь огромное количество латинских терминов от “интеллектуальный” до “иррациональный”, от “акциденции” до “атрибута”. Боэций задал главную тему философской рефлексии средневековья — проблему “универсалий”. Его теологические, логические, математические трактаты беспрерывно комментировали (от Эриугены до Фомы Аквинского); наконец, его сочинение “Утешение философией” было настольной книгой образованного европейца вплоть до XVIII века. “Утешение” переводили и ему подражали английский король Альфред Великий, английская королева Елизавета Тюдор, Чосер, Томас Мор, а великий английский историк Эдуард Гиббон назвал “Утешение” “золотой книгой”. Но речь у нас пойдет не о ней, а о другом сочинении Боэция — о его “Комментарии к Порфирию”, датированном примерно 510-522 годами.

Существует мнение, что Декарт был первым европейцем, сказавшим, что построение философии надо непременно начинать с рассмотрения души. Это неверно. Открываем начало книги I Боэциева “Комментария к Порфирию” и читаем следующее: “С философией связано наивысочайшее благо для человеческой души; и подобно тому, как ткач, собираясь выткать узорчатую полосу, натягивает вначале основную нить, так же точно и ткань философских рассуждений нужно начинать с основы — с человеческой души”. И, действительно, дальше следует объемистое рассуждение о том, что такое “душа”. “Во всех вообще живых телах проявляется троякая душевная сила”, — пишет Боэций и перечисляет их. Первая, по его мнению, наделяет тело жизнью, заботится о рождении, питании и росте тела. Она называется “растительная” (или “жизненная”). Вторая — сложнее, она включает в себя первую; ее назначение — доставлять телу способность различать ощущения. Она способна составлять различные суждения обо всем, что только доступно ей. Вторая “душевная сила” называется “чувствительной” (или “животной”). Третья включает в себя и первые две; она целиком основана на разуме и занята созерцанием присутствующих предметов, размышлением от отсутствующих и изысканием неизвестных ей предметов. Она называется “разумной”.

В такой классификации чувствуется логик, и это не удивительно: Боэций комментирует (и переводит) логика Порфирия, комментирующего Аристотеля. Надо заметить, что вся вышеприведенная классификация взята целиком из Аристотеля, достаточно заглянуть в сочинение последнего “О душе”. В последующем рассуждении Боэций продолжает в том же духе, шаг за шагом следуя за Аристотелем. “Растительная” душевная сила характерна для растений, значит, растения имеют “душу”, не способную ни на “ощущения”, ни на “разум”. “Чувствительная” (животная) душевная сила характерна для животных, значит, животные имеют “душу”, способную к “ощущению” и даже к “суждению”, но не к “предвиденью”. “Разумная” душевная сила, наивысшая, характерна для человека. Помимо вышеназванных свойств, человеческая душа имеет и иные: “воображение” (imaginatio), “разумение” или “понимание” (intelligentia), “расчет” и “рассуждение” (ratio et raciocinatio); наконец, наивысшее — “умозаключение”. Единственной возможной деятельностью “разумной души”, по мнению Боэция, является осуществление следующих интенциональных актов: узнать существует ли предмет; что он собой представляет; каков он; почему и зачем он существует. Как вы уже, наверное, догадываетесь, все вышеназванное также можно прочитать у Аристотеля.

Практически, кроме этого, Боэций о “душе” не пишет ничего.
Ничего не сказано, откуда она, ни слова о “бессмертии”. Трудно поверить, что перед нами автор трактатов “Каким образом Троица есть Единый Бог, а не три Божества”, “Могут ли Отец, Сын и Святой Дух сказываться о Божестве субстанционально”, антиеретического “Против Евтихия и Нестория”. Трудно поверить, что перед нами христианский автор. “Душа”, по Боэцию, лишь “троякая душевная сила”. Разница между дубом, лошадью и человеком лишь в воспринимающих и комбинаторных способностях. Если ему верить, человеческая “душа” — не прохладная “психэ” Оригена, отпавшая от Божественного Огня; она не имеет Августинового “сердца”. Она вообще не находится с Богом ни в каких отношениях. Лучшей метафорой Боэциевой человеческой “разумной души” будет выдуманная каталонцем Раймондом Луллием в конце XIII века “логическая машина”. Единственное, что о такой душе можно с уверенностью сказать, — это то, что она не приспособлена для путешествия из тела в тело.

Итак, три христианских теолога, три ключевые для средневековой западной мысли фигуры, и три совершенно разных представления о “душе”. Возникает подозрение, что наша уверенность в существовании монолитной концепции “души” на средневековом христианском Западе, мягко говоря, неточна. “Душа” в представлении Августина почти так же далека от “души” в представлении Боэция, как и от “души” в представлении, скажем, Тацита. Но, может быть, не стоило забираться так высоко; может, стоит поискать “расхожее” мнение, “общепринятое”?

Когда мы нуждаемся в кратких и достоверных сведениях о малознакомом предмете, например, о Брунее или способах курения кальяна, мы обращаемся к энциклопедии. В нашем случае, видимо, тоже стоит обратиться к энциклопедии, тем более, что средневековый Запад был отчасти цивилизацией разного рода энциклопедий, компендиумов, “сумм”. Самой знаменитой энциклопедией европейского средневековья были, безусловно, “Этимологии” Исидора Севильского (ок. 570-636 гг.). Эта компиляция была чрезвычайно популярна и породила огромное количество толкований, интерпретаций и подражаний; так, например, оттуда вышел почти весь средневековый бестиарий. Исидор Севильский был, наверное, первым и последним человеком, угодившим в Рай за составление энциклопедии, причем, по свидетельству Данте, он обитает там в весьма престижном месте — в хороводе двенадцати мудрецов, рядом с Бедой Достопочтенным:


"...пылают, продолжая круг,
Исидор, Беда и Рикард с ним рядом
Нечеловек в превысшей из наук."


(Рай, Песнь 10)

Как и положено энциклопедии, “Этимологии” Исидора Севильского дают краткое описание предмета. По мнению Исидора, человек состоит как бы из четырех частей: “духа” (animus), “души” (anima), “живой плоти” и “тела”, причем “тело” понимается как форма “живой плоти”. “Живая плоть” и “тело” образуют то, что он называет “внешним человеком”, “душа” и “дух” — “внутреннего человека”. Под “душой” понимается жизненная сила человека, под “духом” — то, что облагораживает “душу”, возвышает ее не только путем размышления, но и воления.

Итак, по Исидору, “душа” (в противовес мнению Августина и Боэция) к размышлению не способна; не способна она и к волению, как считал Августин, наделяя ее “сердцем”. Исидор Севильский трактует “душу”, скорее, ближе к Оригену, но, в отличие от последнего, он считает, что “дух” одновременен “душе”, а не является ее следующей стадией. Впрочем, можно предположить, что одновременность “души” и “духа” для автора “Этимологий” была продиктована не глубокими размышлениями, а задачами организации материала в энциклопедии. Материал “Этимологий” Исидор (вслед за Веррием Флакком в трактате последнего “О значении слов”) организовал по алфавитному принципу: сходные по звучанию (и по этимологии) понятия он расставил попарно — и “animus”, и “anima” попали в одну связку. Формальный принцип, как мне кажется, мог повлиять на рассуждения энциклопедиста.

Впрочем, внимательный читатель уже, наверное, обратил внимание, что в выборе последних нескольких героев нашего рассуждения также просматривается некий формальный принцип. Это — мыслители из “хоровода мудрецов” десятой песни “Рая” “Божественной Комедии” Данте. Наш набор персонажей не случаен. Данте выбрал наиболее авторитетные фигуры для своих современников. “Главный” из них, тот, кто представляет их автору, замкнет этот ряд. Фома Аквинский (1225-1274 гг.), святой католической церкви, богослов, “ангелический доктор”, чей главный труд — “Сумма теологии” решением Тридентского Собора на каждом конклаве возлагается на алтарь (вместе со Священным Писанием и папскими декретами) как книга, где можно найти “совет, разумное решение и вдохновение”. Дантов Фома dixit:

"Я был одним из агнцев, что идут за
Домиником на пути богатом,
Где все, кто не собьется, тук найдут.
Тот, справа, был мне пестуном и братом;
Альбертом из Колоньи он звался,
А я звался Фомою Аквинатом
Чтоб наша вязь тебе предстала вся
Внимай, венец блаженный озирая
И взор вослед моим словам неся."


Фома Аквинский не зря выступает в 10 песни “Рая”, так сказать, “экскурсоводом”, расставившим всех мудрецов из светящегося хоровода по местам. Его “Сумма теологии” попыталась рационально “расставить по местам” католическую теологию и философию. Это удалось Фоме, и его доктрина — “томизм” — является официальной философией католической церкви. Фома Аквинский сделал для латинского Запада то же, что столь ценимый им Аристотель — для античности.





   

Андреа да Фиренце. Триумф Святого Фомы и аллегория наук (1365-1368, Флоренция, церковь Санта-Мария Новелла, Капелла Спаньюоло)





Фома развивает свою концепцию “души” в Части I “Суммы теологии”. Попробуем суммировать эту часть его “Суммы”. “Душа”, по мнению Фомы Аквинского, — это форма человеческого тела, “принцип, обуславливающий бытие тела”. Именно “душа” создает единство человека. Определение “души” Фомой содержит два отрицания. Во-первых, “душа” нематериальна, так как, по словам учителя Аквината — Альберта Великого (того самого “Альберта из Колоньи”), “под материей мы понимаем какое-то бытие только в потенции”. Следовательно, нематериальность “души” вытекает из возможности познания абсолютных форм, а не только единичных вещей. Во-вторых, “душа” бестелесна, так как, считал Фома, “вопреки Демокриту и Эмпедоклу, тело не может быть само по себе принципом или первой причиной жизни”. Касаясь содержания “души”, автор “Суммы теологии” утверждает, что так называемые “чувства” к “душе” не имеют никакого отношения, так как “чувства есть и у животных, а у животных «души» нет”.

Далее Фома Аквинский переходит к взаимоотношениям “души” и “тела”. Человек — не есть только “душа”. В противовес Платону, он утверждает, что тело не прилагается к “душе” как орудие или одежда, вещи достаточно произвольные. Доказывает он это так: “чувства” — неотъемлемая часть каждого человека, а “чувства” — это совсем не “душа”.

Покончив с отрицательным описанием “души” по принципу: “это — не то и не то”, Фома начинает “положительное” описание. Он различает в “душе” три аспекта: сущность, силы (или способности), действие. Все три несводимы друг к другу. Автора “Суммы теологии” особенно занимают “силы”. В “душе” существуют различные силы, имеющие разные судьбы. Так, например, после смерти человека такие силы “души”, как “интеллект” и “воля”, сохраняются в “душе” актуально, прочие же силы — виртуально. Надо заметить, что “интеллект” (или “человеческий разум”) понимается Фомой как чистая потенциальность, пассивность. Но, наряду с этим “разумом” (пассивным), в человеческой “душе” есть “разум” активный, деятельный, “интеллектуальный свет” (по выражению автора), полученный человеком от Творца.

Душа, по мнению Фомы, уникальна и одновременна телу. Фома Аквинский напрочь отвергает идею “предсуществования душ” и доказывает свою позицию настолько тонко и остроумно, что трудно удержаться от цитирования: “душе естественно быть соединенной с телом, поэтому только соединение души с телом образует “полную субстанцию”, тогда как душа, отделенная от тела, образует “неполную”, несовершенную субстанцию. Предполагая, что Бог сотворяет души прежде их вселения в тело, мы бы приписали Богу творение несовершенных вещей”.

Теперь о пути, который проходит каждая душа. Согласно Фоме, каждая “душа” сотворяется Богом отдельно. Она внедряется в тело как эмбрион, проходит растительные и животные стадии, пока (с их распадом) не достигает зрелости. После смерти тела “душа” не “освобождается” (как учил Платон), а, наоборот, переходит в ущербное состояние; она опять стремится соединиться с телом при Воскресении.

Так понимается человеческая душа в “Сумме теологии”. Описание подробное, рассуждения четкие и логичные. Но вот вопрос: суммировала ли “душа” Фомы “души” Оригена, Боэция, Исидора Севильского, Августина? Конечно, нет. “Душа” в текстах Фомы Аквинского — это совершенно особая “душа”, не легчайшая прохладная тряпочка Оригена, не счетная машина Боэция, не двухголовый монстр Исидора, не призрак Августина, хищно охотящийся за телом. Никто ведь до Аквината не придумал, что “душа” — форма тела, что она без тела — никуда (или почти никуда). Рискну сделать несколько травестийное предположение. Когда я читаю рассуждения Фомы Аквинского о “душе”, то всегда вспоминаю две вещи. Первая — средневековое изображение “ангелического доктора”: грузный мужчина со вторым подбородком, наверняка страдающий одышкой. Вторая — это обстоятельства его смерти. В 1274 году папа призвал Фому на собор в Лион. Аквинат отправился пешком, но слег по дороге и в одночасье умер. Кажется, он считал свою душу именно формой своего грузного, огромного тела. Душа не из тела рвалась, как, например, у Августина, а едва таскала, держала в себе это тело. Мне представляется, что только
его “душа” была “принципом, обуславливающим бытие его тела. Впрочем, это рассуждение уже скорее в духе Честертона. Но напоследок не удержусь и замечу, что без концепций грузного Аквината не было бы и толстенького честертоновского патера Брауна...

Фома Аквинский умер в 1274 году. XIII век — последний “хороший” век европейского средневековья был на излете. Следующее столетие, ознаменованное Черной Смертью, Столетней войной, османским натиском на Балканы, был началом конца той цивилизации. “Духовные проповеди и рассуждения” Мейстера Экхарта (1260-1327 гг.) записаны уже на средневерхненемецком наречии. Универсальная, христианская, латинская цивилизация средневекового Запада так и не выработала единого представления о человеческой душе. И дело не в особой самобытности (или обычной человеческой вздорности) теологов. Просто понятие о неких “единых представлениях” есть не что иное, как одна из любимейших всеобщих отмычек историков. Исследователь, занятый ретроспективным конструированием “исторических эпох” на основе господствующих веками “мыслительных парадигм”, не понимает, что реконструирует он только свое мышление и интеллектуальную моду своего времени. До недавнего времени, мыслить “историю” как “универсальный объект” было очень модно.


Источник:
Философско-литературный журнал ЛОГОС № 6, 1999 (16)


 











Кирилл Кобрин (1964 г.р.) - эссеист, прозаик, историк, радиожурналист. Автор большого количества публикаций в "толстых", "тонких" журналах и прочих периодических изданиях, включая журнал Стороны света, в редколлегии которого состоит. Автор книг "Подлинные приключения на вымышленных территориях" (Н.Новгород, 1995, совместно с В.Хазиным), "Профили и ситуации" (С.Петербург, 1997), "От "Мабиногион" к "Психологии искусства" (С.Петербург, 1999), "Описания и рассуждения" (Москва, 2000), "Книжный шкаф Кирилла Кобрина" (Москва, 2002), "Письма в Кейптаун о русской поэзии и другие эссе" (Москва, 2002), "Гипотезы об истории" (Москва, 2002), "Где-то в Европе" (Москва, 2004). Соредактор отдела "Практика" в "Новом литературном обозрении". Живет в Праге.

 







 



   
© 1995-2016, ARGO: любое использвание текстовых, аудио-, фото- и
видеоматериалов www.argo-school.ru возможно только после достигнутой
договоренности с руководством ARGO.