Вадим Михайлин, Антон Ксенофонтов Выбор Ахилла (I)


Хирон с Ахиллесом на руках. Краснофигурная амфора. 450 гг. до н.э.


Ахейское войско на грани поражения. Осмелевшие троянцы стоят у стен греческого лагеря и готовятся назавтра сбросить греков в море. Удача покинула греков, и Агамемнон внемлет наконец упрекам Нестора и отправляет посольство к Ахиллу, которого недавно оскорбил и без которого Илиона не взять.

Посольство застает Ахилла играющим на трофейной лире. Завидев послов, Ахилл прекращает пение, угощает пришедших так, как подобает угощать героев, и готовится их выслушать. Одиссей излагает весьма лестные предложения Агамемнона: компенсация за моральный ущерб превышает все разумные пределы. Ахилл отвечает гневной отповедью, смысл которой сводится к одному: нет на свете таких богатств, которые перевесили бы нанесенное Атридом Агамемноном Пелиду Ахиллу оскорбление. Ахиллу уготованы две возможные судьбы: слава и ранняя смерть либо же долгий век без славы. Ахилл сделал свой выбор, назавтра он уедет из-под Трои. Своего бывшего воспитателя Феникса он приглашает остаться и разделить с ним обратный путь. Прочим ахейским вождям он тоже советует не искушать судьбу и плыть подобру-поздорову домой, — поскольку Зевс простер над Троей свою длань и удача отныне улыбается Гектору, который, будучи окрылен ею, стоит всех ахейских героев, вместе взятых.

Феникс также пытается уговорить Ахилла примириться с Агамемноном и рассказывает длинную историю о герое Мелеагре, лишь в самый последний момент пришедшем на помощь своему гибнущему городу. Ахилла не убеждает и Феникс.

С последней речью от послов выступает Аякс Теламонид. Он не уговаривает Ахилла; он обвиняет его в нарушении правил статусного поведения: Ахилл не принимает выкупа, хотя даже отец за убитого сына принимает пеню и далее мирно сосуществует с откупившимся убийцей в одном городе; а вдобавок он отказывает людям, которые пришли к нему в дом просить о помощи. Ахилл идет на своего рода компромисс: он по-прежнему не желает выходить на бой за ахейцев, но обещает “унять” Гектора, если тот дойдет до его собственных, Ахилловых шатров. То есть, проще говоря, он все-таки откладывает отъезд и называет условия, при которых снова соглашается выйти на сцену.

Девятая песнь “Илиады”. История известна во всех подробностях, и комментариев к гомеровскому изложению оной не счесть [1]. Однако есть в ней ряд деталей, которые, на наш взгляд, во-первых, нуждаются в дополнительной интерпретации, а во-вторых, могут вывести нас на весьма занятные параллели в ряде других, никак не связанных с Гомером традиций. Или почти не связанных.


 

1. Доля старшего сына, доля младшего сына

Итак, начать, по-видимому, имеет смысл с того, в каком статусе оказывается Ахилл после судьбоносной ссоры с Агамемноном. А для этого, в свою очередь, представляется важным обозначить базовую для дальнейших рассуждений дихотомию.

В индоевропейской традиции с удивительным постоянством прослеживаются два базовых модуса строительства и осмысления индивидуальных сюжетов — как жизненных, так и текстуальных. Назовем их условно “долей старшего сына” и “долей младшего сына”. Речь в первую очередь идет о степени и качестве причастности к семейному “фарну” (нам нравится этот иранский термин, означающий удачу и процветание вообще, и в первую очередь удачу и процветание, связанные с “большим телом” семьи, рода, племени, государства и т.д.).

Важно отметить, что понятие “фарн” в первую очередь связывается с жилищем человека.

В авестийском Михр-Яште (Яшт Х, 108), в Ясна 60,2, и 60,4, xvarэnah сочетается и ассоциируется со словом “богатство”, причем эти вещи и богатства обычно связываются с домом зороастрийца. Очень четко эта связь выступает в позднем зороастрийском тексте (Rivaшyat), где говорится: “В одном месте утверждается, что когда хозяин или хозяйка дома умрут внутри дома, они не должны выноситься через дверь, так как фарн дома уйдет вместе с ними” [2].

Данный обычай, кстати, зафиксирован и для ряда других индоевропейских традиций (в частности, для скандинавской) и толкуется традиционным мифоведением в контексте защиты от хтонических сил (“чтобы покойник не нашел обратной дороги домой”). Однако мотивация, связанная с фарном, представляется мне куда более убедительной. Налаживание отношений с мертвыми является мощнейшим способом аккумуляции родового фарна. Именно этой цели служат иранские фраваши — а также римские пенаты, скандинавские фюльгьи [3] и т.д.

Собственная жизнь всякого человека направлена именно на то, чтобы приумножить семейный фарн, который, в свою очередь, магически усиливает каждого члена рода. Так, самое главное обстоятельство, которое служит предметом предварительного — и первоочередного — выяснения при встрече двух противников, есть “величина фарна” противной стороны и сопоставление ее со своей собственной. Именно поэтому в ранних эпических традициях два воина, встретившись на поле боя, хвастают не только своими подвигами, но и своей родословной, то есть подвигами, “фарном” своих предков [4]. Этим обстоятельством, очевидно, мотивируется и привычное в традиционных патриархальных индоевропейских сообществах “распределение ролей” между старшими и младшими сыновьями при получении наследства.

Старший сын, которому достается “хозяйство”, получает таким образом по наследству как основную долю семейного фарна — при всей понятной условности подобных генерализаций, — так и основную долю ответственности за его поддержание (в том числе, скажем, в иранской зороастрийской традиции, и в прямом смысле слова, путем поддержания “родового” огня). Базовая мотивация в данном случае связана с приумножением фарна, причем приумножение имеется в виду именно количественное, связанное с сугубо соматическими категориями прибыли/убывания, с ответственностью за людей, вверенных попечению нынешнего главы семейного коллектива (ставших частями его “большого тела”), за плодородие земли и скота, за приращение богатств и за продолжение рода. Об этом заботятся не только сами люди, но и надзирающие за ними боги. Так, в XX песни “Илиады” Аполлон подвигает было Энея на поединок с Ахиллом, который, по определению, сильнее Энея. И Аполлону тут же выговаривает “за безответственное поведение” Посейдон и прерывает поединок, ибо

...предназначено роком — Энею спастися,

Чтобы бесчадный, пресекшийся род не погибнул Дардана...

(ХХ, 302—303)

Эней — старший сын, и его дело — не воевать с маргиналами, а рожать детей (не случайно он подробно излагает Ахиллу всю свою родословную (Il. ХХ, 213—241). Речи в бою [5] — что драка в совете мужей: дело совершенно неуместное.

Отсюда понятный набор социальных, поведенческих и прочих характеристик. Отец семейства — это в первую очередь “муж совета”, авторитетный судия как в делах собственного дома (в традиционном, расширительном понимании этого термина), так и в делах, касающихся “общего блага”, то есть связанных с “правильным” порядком существования более обширных социальных единиц: деревни, племени, города. Он продолжает род “в ряде цветущих детей” (Solon. Fr. 23 (19D)) [6]. Его первой заботой является благополучие дома, то есть налаживание таких отношений с предками, богами и соседями, при которых семейный фарн не только не знал бы ущерба, но и — по возможности — аккумулировался. Он не лжет и не лжесвидетельствует, если его к этому не вынуждают не зависящие от него обстоятельства; он ответственен за свои слова и поступки (а также за слова и поступки своих ближних); если собственный дом приходится защищать с оружием в руках, он делает это как статусный воин, ведущий “правильную” войну (классический греческий гоплит) [7]. Говорит он неторопливо и внятно, не смеется громко и “не к месту”, движется с подобающей внушительностью. Он одет в длинную одежду, которая не позволяет ему делать резких, размашистых движений, иногда его костюм нарочито подчеркивает главенство, открытость и свободу правой стороны (руки) в противовес левой; ест и пьет он неторопливо и “известною мерой” — причем, будучи хозяином дома, полагает эту меру сам как гостям, так и себе. Он ответственен не только за свое собственное благо, но и за благо всего семейного коллектива, включая живых, умерших и еще не родившихся. Поэтому он крайне озабочен тем, чтобы в зоне его юрисдикции все проходило “правильно”; поэтому он главный авторитет во всем, что касается внутрисемейного распределения благ и — отправления культа предков. Все это семейное “большое тело” он представляет, общаясь с другими людьми: по преимуществу с равными ему. Он — человек статуса: у него нет своей судьбы (если не считать того периода, когда он еще не успел вступить в права отца и хозяина, — и эта судьба вынужденно “короткая”), он живет судьбой рода. И старший сын, пройдя необходимые инициационные процедуры и сдав таким образом экзамен на взрослого мужчину, не задерживается в маргинальных как с территориальной, так и с социо-культурной точек зрения мужских структурах, но готовится со временем возложить на себя хозяйскую “честь”: “часть”, “долю” семейного фарна.

В разных традициях процесс этот протекал по-разному. У греков “выделившийся” и заживший собственным домом сын, не теряя связи с общесемейным целым, представлял собой тем не менее вполне самостоятельную и полноправную социальную единицу [8]. У римлян таковым являлся только pater familias, взрослые женатые сыновья которого находились в полной его юрисдикции. Более того, законодательно возможная и практиковавшаяся “эманципация” взрослого сына, который выделялся, чтобы жить самостоятельной жизнью, рассматривалась как умаление прав последнего — ибо прежде всего была связана с потерей им права на отправление семейных культов, а значит, и на родовой фарн, и на любое (в том числе и имущественное) наследство.

Младшие сыновья, чьим уделом традиционно становилась “длинная” воинская судьба, также имеют свою долю фарна. Если юноша [9] удачлив в походах и добыче настолько, что оказывается в состоянии “зажить своим домом”, то (в “греческом” варианте) он таким образом приумножает общесемейный фарн, так сказать, количественно — благодаря, кстати, все тому же фарну, поскольку иранские фраваши, как и скандинавские фюльгьи, имели обыкновение помогать “своим” в бою [10]. Если же он “правильно” (то есть, с одной стороны, не запятнав себя неподобающим воину поведением, а с другой, будучи должным образом погребен) гибнет в бою, то автоматически причисляется к лику семейных “героев” и тем самым также усиливает семейный фарн [11]. Ибо единственный доступный ему способ приумножения семейного фарна есть способ не количественный, но качественный: он может стать героем, “правильно” умереть, добыв себе ?“славу”, — и тем качественно усилить семейную удачу, “лечь в основу”, оказаться причисленным к сонму благих предков, куда иначе он все равно не попадет — в силу маргинального статуса. В том случае, если стороны соблюдают ряд минимально необходимых “прав”, поединок “хорош” для обеих сторон и при любом исходе. Помимо подтверждения собственной удачливости самим фактом победы, победитель получает “славу” побежденного, и чем выше заявленная с самого начала ставка, тем больше он прибавляет к собственному фарну — в воинской его вариации. Именно об этом в “Илиаде” говорит Энею Мерион:

...и ты, как и прочие, смертен.

Если б и я угодил тебя в грудь изощренною медью,

Скоро б и ты, несмотря, что могуч и на руки надежен,

Славу мне даровал, а властителю Тартара душу !

(XVI, 622—625)

Побежденный также по-своему не остается внакладе, ибо именно героическая смерть и есть смысл и окончательное воплощение “длинной” героической судьбы [12]. Конунг, не погибший с оружием в руках, — неправильный конунг. Кстати, победителя, претендующего на героический статус, в свое время неотвратимо ждет гибель в бою, и он не может об этом не знать. Собственно, он выбирает себе подобную долю одним только фактом славной победы. Убив Патрокла и сняв с него доспехи, Гектор подписывает себе смертный приговор. Ахилл убивает Гектора и снимает с него доспехи, прекрасно зная, что открывает двери собственной — скорой — смерти [13].

Удача или неудача в бою определяется не только и не столько индивидуальными достоинствами поединщиков или силой сошедшихся для боя армий. Идущий на битву посвящает себя ей целиком и полностью — вместе с будущим противником. И результат зависит прежде всего от того, на чью сторону склонится боевая удача, кто в данный день и час окажется “счастливее” противника. В обращенной к Энею речи Мериона есть также и этот смысл. Именно поэтому заведомо более слабый противник часто выходит “попытать счастья” навстречу противнику более сильному. Поэтому в архаических воинских культурах принято так внимательно следить за малейшими знамениями и знаками, которые могут предвещать удачу или неудачу на всех этапах военного предприятия: перед выходом и при выходе в поход, в пути, при выборе места и времени каждого конкретного сражения, перед началом оного и уж тем более в ходе битвы, когда наконец натягиваются в полную силу “тенета судьбы” и когда любая малость может решить исход всего дела. Целью “правильного” сражения далеко не всегда являлось физическое уничтожение противника. “Перехода удачи” уже достаточно для того, чтобы определился победитель конкретного боевого момента, и каждый такой момент мог означать перелом в ходе целой битвы, — да и целой кампании. “Марс переметчив”, — говорили римляне. И они же советовали “ловить день”.

Поэтому так важно взять в бою добычу: зримое, вещественное подтверждение благосклонности воинских судеб. Поэтому так важно правильно разделить эту добычу после боя — согласно месту и роли каждого, кто внес в победу свой вклад. Войско видит себя единым телом: только так удача может снизойти на все войско разом. И головой этого тела является военный вождь, полководец, царь в его воинской функции. Победа принадлежит ему; фарн в виде золотого диска, в виде сияния и во множестве других форм нисходит в первую очередь на него. Ему же принадлежат и все материальные воплощения этой удачи. Поэтому добыча сносится в одно и то же место, поэтому вождь, взяв от нее первым и тем обозначив свое право на всю ее совокупность, далее распределяет ее — или следит за правильным ее распределением [14].

Полученная каждым участником победы часть добычи равнозначна и единосущна чести, обретенной в бою. Честь затем ведет к славе, будучи кодифицирована в нарративе и тем самым введена в ритуальный контекст. “Славное” возвращение “честного” воина из похода есть акт одновременно ритуально, социально и хозяйственно значимый. Добытая в бою слава вкупе с успешным возвращением к родным пенатам дает право на повышение мужского статуса. Фактически происходит обмен между индивидом и семейно-родовым коллективом: прибывшая с удачливым бойцом “слава героев” прибавляется к семейному фарну, приумножает “славу отцов”; в свою очередь, отцы признают героя своим, равным себе. В то же время индивидуальная “цена чести” повышается не только за счет прохождения ритуалов возвращения, воссоединения и очищения: зримое воплощение удачи, взятая с бою добыча, повышает “цену чести” своего обладателя, становится возможной экономической основой для его процветания в будущем как вероятного хозяина и отца семейства (естественно, речь идет о моделях архаических престижных экономик).

Впрочем, данный пример перерастания “младшего сына” в “старшего” является идеальным и работать в чистом виде может разве что в пределах культур, основанных исключительно на воинской статусности: вроде культур номадических. Там, где мерилом статуса является пригодная для возделывания земля, количество статусных позиций всегда достаточно жестко ограничено и дорога младших сыновей в самостоятельные хозяева никогда не бывает прямой — если вообще возможна. Что, естественно, создает специфические поведенческие стереотипы, свойственные “младшему сыну”, и даже особые “младшие” субкультуры — вроде культуры ирландских фениев или скандинавских викингов.

Младший сын предельно динамичен: он необуздан, опасен, он склонен решать вопросы не словом, а силой. Он — плоть от плоти маргинальной территории между “своим” и “чужим”; он живет “удачей”, постоянным испытанием “судьбы”. Взятая в бою добыча далеко не всегда становится основой дальнейшего “благосостояния”. Она “легко пришла, легко уйдет”: будет раздарена, растранжирена, проиграна в азартные игры. В подобном подходе есть своя прагматика. Во-первых, добыча далеко не всегда воспринимается как совместимая с “домашним” пространством, являя собой элемент чуждой ему “злой”, “кровавой” маргинальной магистики. Во-вторых, “младший сын” является полноправным хозяином добычи только до тех пор, пока она не попала в зону “отеческой” юрисдикции. В-третьих, “отправка награбленного домой”, изъятие “корыстей” из зоны азартной игры на жизни и судьбы, есть в каком-то смысле измена судьбе в пользу статуса, — и судьба может поквитаться с “жадным” бойцом, отняв у него “удачу”. Растрачивая же взятое с бою в пределах “ничьей”, открытой маргинальной территории, воин приманивает удачу, провоцирует судьбу и дальше держать его в баловнях. Золото, это классическое для индоевропейских традиций воплощение воинского “фарта”, играет в воинских культурах весьма специфическую роль. Его надевают на себя, дабы означить “отмеченность судьбой”[15], его раздают сотоварищам (первейшее свойство любого чисто воинского лидера, от хуннского шаньюя до скандинавского “морского конунга”, и — зримое воплощение столь необходимой ему харизмы), его, наконец, зарывают в землю (причем ни в коем случае не в родную землю — ср. традиционные сюжеты с кладами викингских конунгов, вест-индских пиратов или волжских разбойничьих атаманов), дабы отныне и навсегда оставить удачу за собой.

Младший сын одет в короткую одежду, он свистит, смеется и плюет себе под ноги, говорит и поет громко, в движениях резок, он бегает, садится и падает прямо на землю, много и жадно ест и пьет. Базисные характеристики его личности суть “одинические” характеристики. Если он предводитель дружины, то не дает в обиду своих “братьев”, но может убить или отправить на верную смерть каждого из них в любой момент. Когда он рядовой дружинник, то, в свою очередь, готов умереть за вождя, за “отца родного”, и предан ему как пес: если только в один прекрасный момент не сунет ему в спину нож или не предаст врагам, сделав ставку не на судьбу командира, а на собственную свою удачу. Он — человек судьбы, образом которой является плетеная нить: именно так он заплетает и волосы, и металлическую проволоку, которая идет ему на браслеты и гривны. В его судьбу в любой момент может вплестись любая сторонняя нить — потому он всегда готов к неожиданностям, ни во что не ставит стабильность, но зато болезненно мнителен, жадно ловит и пытается понять “знамения” относительно своей будущей судьбы. Он любит пророков, умеющих “читать руны”, он легковерен, но опасен для недоброго или неловкого предсказателя (пушкинский Вещий Олег). И — он всегда готов встретить судьбу во всеоружии: поэтому моется он редко, но зато одет и вооружен со всем возможным “шиком”; а еще он любит “звериный стиль” и орнамент-“плетенку”[16].

Данная система, с одной стороны, возлагает на каждого индивида колоссальную ответственность перед семьей или “кланом”, а с другой — снабжает его необходимым набором поведенческих стереотипов, достаточным для того, чтобы он ощущал собственную адекватность в любой ситуации — даже самой стрессогенной с точки зрения современного, воспитанного на “гуманистических” ценностях человека. Добровольное и ответственное принятие смерти в бою, и даже сознательный поиск таковой (ср. германские, раннеримские и т.д. воинские стереотипы действий [17]) есть в подобном случае ничуть не исключение и не жест отчаяния, но строго системная и оправданная с точки зрения рода (и общины в целом) поведенческая модель.

2. Грехи Агамемнона

Прежде, чем перейти к особой роли Ахилла, постараемся разобраться в причинах того конфликта, который начался со ссоры между ним и Агамемноном, а затем едва не привел осаждающих Илион ахейцев к полному уничтожению.

Агамемнон — самый статусный воин во всем греческом войске, и эта его позиция вроде бы поддерживается всеми возможными функциональными характеристиками [18]. Он царь, отец и глава семейного клана Атридов. Он — предводитель общегреческого ополчения, с прочими предводителями которого его связывают договорные отношения, скрепленные клятвой. Он ведет справедливую войну, целью которой является отмщение за оскорбленную семейную честь: Александр Парис не просто похитил жену у Менелая, младшего брата Агамемнона, также самостоятельного басилея и второго после самого Агамемнона человека в клане Атридов. В доме Менелая он был принят как гость, то есть формально получил права старшего сына хозяина дома. А потому его преступление есть преступление еще и кровнородственное: о чем совершенно внятно говорит хор в Эсхиловом “Агамемноне”, приравнивая двух Атридов к Эриниям, алкающим мести за кровное преступление, и называя Париса “гостем” (Agam. 40—62).

Агамемнон приходит под Илион получить причитающуюся ему как главе клана компенсацию за нанесенный ущерб. В каком-то смысле он приходит сюда один, поскольку все прочие греки, составляющие войско, суть не более чем части его большого тела, функционально необходимые для осуществления конкретной боевой задачи, но магически принадлежащие Агамемнону так же, как принадлежат ему пальцы правой и левой руки. Все, что делается под Илионом, делается не только волей Агамемнона, но самим Агамемноном. И Трою суждено взять именно Агамемнону. Эта ассоциация армии с полководцем сохранилась на более или менее латентном уровне и до сих пор. Мы говорим о переходе Суворова через Альпы и о Наполеоне, который разбил австрийцев и русских под Аустерлицем. Для архаических же мыслительных, а тем более нарративных структур она очевидна и в куда меньшей степени является фигурой речи.

Любая удача или неудача греков на троянской земле есть личная удача или неудача Агамемнона. И сам город будет взят только в том случае, если Агамемнон окажется достаточно удачлив. Поэтому и в конфликте с Ахиллом он по-своему совершенно прав. Как единоличный предводитель ахейского войска, он не имеет права остаться без доли в удаче, какой бы из конкретных подчиненных ему дружин эта удача ни выпала: Фивы брал Ахилл с мирмидонянами, но по возвращении из этого набега Агамемнону автоматически выделяется “первый кусок”, самая лучшая доля во взятой добыче, не только означающая его право на всю добычу, но и прямо соотносящая совокупную удачу вышедшего в троянский поход греческого войска с личным фарном Агамемнона. Агамемнон просто не имеет права остаться без доли — в противном случае была бы поставлена под вопрос общая удача войска и всего похода в целом. Именно об этом он и говорит собранным на военный совет басилеям:

Вы ж мне в сей день замените награду, да в стане аргивском

Я без награды один не останусь: позорно бы то было;

Вы же то видите все — от меня отходит награда.

(I, 118—120)

Причем само по себе ключевое слово “награда” может означать не только почетный дар, награду, но и честь, почесть в более широком смысле. Он хочет всего лишь восстановления “правового поля”, которое давало ему основание воплощать собой в этом походе общегреческую воинскую удачу.

Не прав Агамемнон совсем в другом, — и об этой его неправоте вполне внятно говорит Ахилл, обращаясь к присланному Агамемноном для примирения посольству и мотивируя свой отказ вернуться в строй:


Равная доля у вас нерадивцу и рьяному в битве;

Та ж и единая честь выдается и робким, и храбрым;

Все здесь равно, умирает бездельный или сделавший много!

(IX, 318—320; здесь и далее в цитатах курсив наш — В.М., А.К.)


И далее, об уже взятых “на копье” городах:

В каждом из них и сокровищ бесценных, и славных корыстей

Много добыл; и, сюда принося, властелину Атриду

Все отдавал их; а он позади, при судах оставаясь,

Их принимал, и удерживал много, выделивал мало;

Несколько выдал из них, как награды, царям и героям;

Целы награды у всех; у меня одного из данаев

Отнял...

(IX, 330—336)

С точки зрения Ахилла, Агамемнон ведет себя не так, как должно статусному воину, вождю общегреческого ополчения [19]. Да, вся добыча принадлежит ему: в этом Ахилл нимало не сомневается. Он сам первый по возвращении из очередного набега отдает все награбленное Агамемнону. Но хороший командир не должен быть скуп. Добыча для того и достается ему, чтобы он ее всю или, по крайней мере, большую ее часть раздаривал рядовым бойцам и предводителям воинских дружин. Дружинная этика на удивление едина в этом случае — невзирая на времена и языки. Титульный кеннинг “правильного” скандинавского конунга — “губитель золота” — в равной степени подошел бы и хуннскому шаньюю, и ренессансному итальянскому кондотьеру, и волжскому казачьему атаману. У единосущности вождя и войска есть оборотная сторона: все, что принадлежит вождю, — принадлежит дружине. Но — принадлежит особым образом. Хороший командир тем и отличается от плохого, что, аккумулируя взятый войском в бою фарн, он перераспределяет его таким образом, чтобы отметить особо “счастливых” командиров и бойцов. И дело даже не столько в “поощрении”. Дело в правильном распределении фарна, каковое распределение является само собой разумеющейся прерогативой вождя. Один и тот же предмет, взятый в бою или подаренный после боя вождем, имеет совершенно разное “фарновое наполнение”. Пройдя через руки вождя, наделенного совокупной “ценой чести” всего войска, любой предмет многократно увеличивается в “престижной цене” — если он получен затем в качестве почетного дара [20]. Поэтому ценности, “сданные в общак”, и ценности, полученные затем в качестве наград, никоим образом не могут измеряться в каком бы то ни было едином эквиваленте. Однако должен соблюдаться некий нигде не названный, но, очевидно, вполне внятный всем участникам процесса паритет между “сданной” вождю добычей и той ее частью, которая будет распределена в качестве наград. Идеальный вариант, — когда вождь всего лишь обозначает свое право на всю добычу символическим “первым укусом”, то есть выбором того или иного предмета до того, как дружина начнет “дуван дуванить”, — остается идеальным вариантом, свойственным разве что самым маргинальным воинским культурам и структурам. Однако вождь, который “скупится на отдачу”, слишком явственно подчеркивает при этом свой хозяйский статус, тягу к накоплению, свойственную совсем другой культурной зоне. Такой вождь будет восприниматься как чуждый “территории судьбы” и, соответственно, несчастливый, вне зависимости от того, какое количество материальных ценностей накоплено им за время боевых действий. Предметы теряют в этом случае качество счастья, превращаясь в предметы как таковые, имеющие определенную меновую ценность, но не имеющие отношения к боевой удаче — прошлой или будущей. Более того, подобный процесс не может не восприниматься как умаление боевой удачи, и ответственным за это умаление может быть только один человек — “жадный” военный вождь.

Первый грех Агамемнона как раз и состоит в подобной “жадности” — которая, с точки зрения Ахилла, и привела к истории с неправедным перераспределением уже один раз распределенного фарна.

Грех этот вполне объясним, именно в силу того, что Агамемнон есть человек статусный, который волею судеб вынужден играть роль военного вождя [21]. Он, как и было сказано выше, прежде всего властитель, отец и глава клана, и статусная, хозяйственная тяга к накопительству не может не служить для него одной из ведущих мотиваций. Агамемнон под Илионом — человек, застрявший меж двумя ролями: ролью статусного pater familias, который вынужден мстить за поруганную семейную честь, и ролью предводителя войска, пришедшего в чужую землю и volens nolens живущего по законам маргинального воинского коллектива. В итоге он плохо справляется как с первой, так и со второй ролью. Как pater familias, он склонен к накопительству, и это губит в нем хорошего военного вождя, приводя в конечном счете к коллизии с Ахиллом. Как военный вождь, он склонен пренебрегать необязательными к исполнению на маргинальной территории базовыми обязанностями отца и хозяина, что ведет к гибели Ифигении и, в конечном счете, к роковой для него коллизии с Клитемнестрой.

Впрочем, до сюжета с Клитемнестрой еще далеко. Пока гораздо важнее то обстоятельство, что природные маргиналы — вроде Ахилла, Диомеда или Оилида Аякса — остро чуют в Агамемноне человека, чужого той культуре “младших”, которой сами они вполне адекватны и которая адекватна маргинальной воинской территории. Отсюда и вторая претензия Ахилла — относительно “той же и равной чести”, причитающейся у Агамемнона всякому бойцу, “нерадивцу и рьяному в битве”. Ахилл — природный “герой”, родившийся для героической “длинной” судьбы, и потому он готов умереть в любой момент. Но умереть он готов не абы как, его смерть должна быть славной, чтобы в дальнейшем лечь в основу семейного (а по возможности, и не только семейного) героического культа. Именно об отказе “умирать задаром” он и говорит, произнося свое: “Все здесь равно, умирает бездельный или сделавший много!” (IX, 320), — а не об упущенной материальной выгоде или о нежных чувствах к Брисеиде.

Итак, второй грех Агамемнона — это несправедливое, неразборчивое распределение “воинского счастья”, ведущее в итоге к его утрате. И, понятное дело, как только фарн покидает Агамемнона, покидает он и греческое войско в целом. Для победы над противником воинское счастье есть в архаических культурах вещь не только необходимая, но первоочередная. И не менее важной составляющей успеха является наличие в войске бойцов, “отмеченных счастьем”, каковые четко разделяются на две категории. Это могут быть, во-первых, мужи, уже имеющие громкую славу, уже доказавшие собственную “счастливость” [22]: в этом случае воинский фарн приходит с ними, осеняет войско от самого начала похода и нуждается в охране и ритуальной поддержке (через жертвоприношения/пиры и иные ритуальные структуры). Во-вторых, речь может и должна идти о “героях”, о бойцах, избравших “долю младшего сына” и готовых пасть в бою, “приманивая удачу” — или даже “переманивая” ее в том случае, если везет противнику. Ритуальная жертва собой в бою как способ перетянуть удачу на свою сторону известен практически всем индоевропейским (и не только) традициям.

Итак, для того чтобы одержать победу, Агамемнон, царь и глава влиятельного клана, должен иметь в своем войске героев. Ахилл и есть такой “совокупный герой”, смерть которого должна стать искупительной жертвой за взятие Илиона. “Обесчестив” Ахилла, Агамемнон сводит свои шансы на победу в войне к нулю — и серьезно подрывает собственный статус. И в этом состоит его третий грех.

Впрочем, о плачевных для греков последствиях статусной неадекватности Агамемнона речь пойдет позже. В конфликте Агамемнона и Ахилла — две стороны, и конфликт есть следствие неопределенности статуса не только в случае с Агамемноном, но и в случае с Ахиллом.

3. Ахилл меж двух судеб

Место Ахилла в предложенной системе (как и в гомеровском тексте) уникально [23]. С одной стороны, он единственный сын в семье и, следовательно, имеет полное право на долю старшего сына. Фетида, согласно общему мифологическому сюжету, делает все, чтобы спасти сына от участия в Троянской войне, — вплоть до сокрытия его на женской половине во дворце скиросского царя Ликомеда. Впрочем, данный сюжет носит (как и большинство связанных с Ахиллом сюжетов) сугубо ритуальный инициационный характер [24] и может рассматриваться скорее как подтверждение обреченности героя “левой”, “младшей” судьбе. Там же, на Скиросе, Ахилл успевает обеспечить себя потомством — от одной из дочерей Ликомеда у него рождается сын, Неоптолем. Однако сын этот зачат сугубо “героическим” образом, — то есть не в браке, не на статусной территории, да еще и отцом, облаченным в женскую одежду. Имя у сына тоже вполне героическое — “Наново зачинающий войну” или “Участник новой войны”.

В пользу “младшей” судьбы говорит и молодость Ахилла (он младше своего “ферапона”, Патрокла), проведенных же под Троей девяти с половиной лет эпос, естественно, не засчитывает: в эпической временной перспективе имеет значение не биологический, а социально-статусный возраст персонажа. Здесь же следует учесть и многочисленные специфически героические характеристики Пелида, вроде его так или иначе означенной в различных традициях “уязвимой неуязвимости”, “металлических” коннотаций [25] или выраженной тяги к впадению в совершенно неподобающую статусному мужу λ?σσα. В системе взаимоотношений, сложившейся между основными ахейскими предводителями и героями, Ахилл тоже занимает весьма специфическое место. Он (так же, как, к примеру, Диомед) куда более значим на поле боя, чем в совете, что дает основание Агамемнону бросить Ахиллу в лицо следующее обвинение:


Или, что храбрым его сотворили бессмертные боги,

Тем позволяют ему говорить мне в лицо оскорбленья?

(I, 290—291)


Храбрость есть дар богов, уместный на поле боя, дар, вполне подходящий для всякого воина, но специфически значимый для “младших братьев”, — и как таковой он не дает права на превышение статуса в совете мужей, там, где искусство слова ценится выше ратных доблестей.

Войско у Ахилла тоже весьма специфическое. Большая часть его воевод, да и просто мирмидонян, упомянутых в тексте поэмы, — люди откровенно нестатусной, “младшей”, “волчьей” формации. Так, Менесфий — незаконнорожденный сын дочери Пелея Полидоры, прижитый вне брака от речного бога Сперхия (“буйного”, “неистового”); Эвдор — воспитанный в чужом доме “сын девы” (Полимелы от Гермеса); первый же убитый в бою мирмидонец — Эпигей, бывший царь, убивший родича и принятый Пелеем в качестве беженца. “Мудрый” Феникс — не более чем пародия на Нестора: неудачливый соблазнитель отцовской наложницы, беглец из отчего дома, вечный младший сын, который не сподобился героической смерти, а дожил до старости в чужом доме прихлебателем [26].

Ахилл — универсальный солдат, “застрявший” между двумя статусами, а потому (хотя бы формально) имеющий право поступать согласно любому из двух вариантов поведения. В одиннадцатой песни он особо упоминает, что воевал под Илионом как днем, так и ночью — то есть как в “правильном”, “взрослом” бою, так и в “кривых”, “левых” ночных вылазках, подобающих эфебам и прочим нестатусным воинам [27]. До поры до времени эта неопределенность статуса не слишком ему мешает, поскольку открывает более широкие возможности. К тому же сама по себе ситуация войны на чужой, или по меньшей мере пограничной для грека территории уже содержит в себе необходимость принятия ряда маргинальных поведенческих норм не только Ахиллом, но и другими, вполне почтенными участниками похода: Агамемнон тоже далеко не всегда ведет себя сообразно статусу. Но эта неопределенность становится непереносимой, когда Агамемнон ставит Ахилла перед ней как перед фактом, требующим немедленной и ответственной оценки, и побуждает сделать выбор.

С точки зрения Ахилла, проблема с правами на Брисеиду решается далеко не так просто, как это представляется Агамемнону, ибо Ахилл — не только командир определенного, сколь угодно маргинального и “удачливого” греческого подразделения, подчиненного в данной конкретной военной компании Атриду Агамемнону. Он — еще и самостоятельный басилей, предводитель собственной дружины, который к тому же оказался втянут в эту войну во многом силою сложившихся обстоятельств и против собственной воли. Как таковой, он не может допустить, чтобы его лишали доли в добыче (тем более, в собственной добыче, взятой в бою), ибо это может сказаться — и неминуемо скажется — как на его воинском и командирском статусе среди собственных бойцов, так и на статусе его отряда среди прочих греческих отрядов.

Итак, Ахилл поставлен в ситуацию, которая делает для него дальнейшую статусную неопределенность невозможной. Агамемнон прямо вынуждает его выбрать между долей старшего и долей младшего сына, причем делает он это в весьма специфической обстановке, заранее ставя Ахилла в стратегически невыгодное положение. Передел добычи происходит на совете, то есть там, где “доблесть мужей” демонстрируется и доказывается не мечом, а словом, не боевой яростью, способной “перетянуть” удачу на поле боя, но адекватными месту и времени статусными способами воздействия на агональный ситуативный “узел”. Ахилл, которому, по его же собственному признанию,

...равного между героев ахейских

Нет во брани, хотя на советах и многие лучше, —

(XVIII, 105—106)

заранее обречен здесь на поражение: не столько в силу отсутствия ораторских талантов (в одиннадцатой песне он демонстрирует немалые в этом отношении способности), сколько в силу элементарных соображений “места и очереди” говорения. Агамемнон в совете — царь и бог (что в дальнейшем подтверждается ситуацией с “вещим сном”); Ахилл же в лучшем случае — один из дюжины значимых военачальников, имеющих право подавать голос не только на общевойсковом собрании, но и на заседаниях ахейского “генерального штаба”. Заявляя о своем праве на передел добычи в шатре воинского совета, Агамемнон тем самым провоцирует Ахилла на одну из реакций, любая из которых автоматически лишит последнего права претендовать на высокий мужской статус. Если Ахилл смирится с потерей Брисеиды (даже при условии последующей компенсации, о которой пока не идет и речи), то он тем самым признает, что юрисдикция Агамемнона над ним самим и над его дружиной носит не случайный и временный, а постоянный и обязательный характер, и фактически вступит с ним в отношения, в чем-то подобные раннесредневековому вассалитету. Если же он попытается отстоять свое право на часть/честь тем единственным способом, который позволит ему противостоять Агамемнону как минимум на равных — то есть при помощи меча, — он окажется привязан к маргинальной роли “младшего сына”, нарушив установленный характер “совета мужей” и исключив себя из статусного пространства.

Надо отметить, что конфликт этот развивается постепенно. Поначалу Ахилл пытается настоять всего лишь на том, чтобы компенсация Агамемнону была произведена позже, в тройном или четверном размере, но только тогда, когда “...дарует Зевс крепкостенную Трою разрушить”. Агамемнон, однако, усматривает в этом прямое покушение на свои права, — причем не только и не столько на права имущественные, сколько на “честь”, на долю в удаче, которая должна подтверждаться при всяком возможном случае и выражаться через долю в добыче. Агамемнон в начале конфликта тоже вроде бы не намерен задевать Ахилла особо: он всего лишь подтверждает свое первоочередное право на любую взятую в пределах его командирской юрисдикции добычу, — в чьей бы палатке она в данный момент ни находилась. И имя Ахилла упомянуто здесь наравне с любым другим басилеем:

Если ж откажут, предстану я сам и из кущи исторгну

Или твою, иль Аяксову мзду, или мзду Одиссея;

Сам я исторгну, и горе тому, пред кого я предстану!

(I, 137—139)

Но Ахилл горячится всех более, и даже прямо заявляет о своем желании отложиться от общего дела и вернуться домой, во Фтию: тем самым он подтверждает свое право на возвращение домой, право, которое имеет не только прямой, сюжетный, но и ритуально значимый смысл: юный воин, вернувшийся с войны и тем самым заявляющий о прохождении юношеской инициации, получает возможность претендовать на самостоятельную мужскую роль и на отцовское наследство, если он старший сын. Ахилл — сын единственный.

Эти его претензии, в свою очередь, раздражают Агамемнона, “отца войны”, и он пытается не выпустить Ахилла из-под контроля, поставив его на место сразу двумя способами. Во-первых, он прямо тычет ему в лицо отсутствием “доли в совете”, характеризуя его как фигуру откровенно маргинальную (“Только тебе и приятна вражда, да раздоры, да битвы” [I, 177]), а во-вторых, обозначает свое намерение компенсировать потерю собственной доли именно за счет доли Ахилла. Тем самым претензии последнего на почетное возвращение, которое можно было бы рассматривать как прохождение инициации, лишаются основания. Ахилл будет лишен чести/части в общей удаче, его возвращение не будет благим и не даст ему права претендовать на высокий мужской статус.

Итак, по всей видимости, Агамемнон ставит Ахилла в безвыходное положение. Потеря доли во взятой добыче равнозначна радикальному умалению воинского статуса, “разжалованию из героев”: без чести не будет славы. Именно об этом Ахилл говорит матери:

Матерь! Когда ты меня породила на свет кратковечным,

Славы не должен ли был присудить мне высокогремящий

Зевс Эгиох? Но меня никакой не сподобил он чести!

Гордый могуществом царь, Агамемнон меня обесчестил:

Подвигов бранных награду похитил и властвует ею!

(I, 353—356)

(Перевод Гнедича в случае со “славой” в данном контексте, вероятнее всего, нельзя признать удачным. Речь все же идет именно о чести, соотносимой как с долей во взятой добыче, так и с теми почестями, которые воздаются богу или герою в выделенные ему дни на выделенной ему территории (будучи выражены в том числе и в особом посвященном ему участке земли [28].)

В тех же самых категориях изъясняется и Фетида, требующая у Зевса, чтобы он даровал победу троянцам до тех пор,

...доколе ахейцы

Сына почтить не предстанут и чести его не возвысят

(букв. “увеличат его честь/часть”. — В.М., А.К.).

(I, 509—510)

В категориях древнеирландского права речь буквально шла бы об увеличении “цены чести” Ахилла, как несправедливо, несоразмерно его врожденному и благоприобретенному “счастью”, обойденного вниманием при переделе добычи.

Однако если до эпизода с переделом добычи Ахилл воплощал едва ли не все возможные воинские ипостаси, то после “исключения из героев” он вдруг оказывается приговорен к доле старшего сына, обречен на возвращение, пусть даже не такое славное, которое гипотетически могло бы ожидать его впереди. О том, что возвращение из-под Илиона в его случае не предполагалось, Ахилл прекрасно знает с самого начала и ведет себя сообразно “кодексу младшего сына”. Он обречен на смерть, а вместе с ней на славу и на героический статус; он никогда не станет полноправным “мужем совета”, а потому не слишком заботится об этой составляющей своего социального “я”. Наиболее заметные личностные и функциональные характеристики гомеровского Ахилла четко атрибутируют его как “младшего”. И как только ссора с Агамемноном выходит на уровень открытого и непримиримого противостояния, Ахилл пытается отреагировать именно так, как положено реагировать “пожизненному герою”, “младшему сыну”: он хватается за меч. Показателен также и тот способ, которым Афина, божество, самым непосредственным образом связанное с “судьбами героев” — через ткачество ли, через предстояние ли в битвах и “провокации на подвиг”, — останавливает готовое разразиться кровопролитие. Она хватает Ахилла за волосы, “окорачивая” его неуместную на совете горячность (I, 196—198).

Впрочем, нас в данном случае интересует в первую очередь та радикальная смена поведенческого стереотипа, которую демонстрирует Ахилл после ссоры с Агамемноном, и то, как эта новая расстановка сил влияет на поведение других участников войны. Уже само по себе выделение Ахилловой дружины в отдельный лагерь есть акт семантически значимый не только с точки зрения выхода части греческой армии из-под юрисдикции Агамемнона. Ахилл дает понять, что он выделился и зажил своим умом. Добыча, взятая в поле действия прежних правил игры, возвращается Агамемнону, — и зримым воплощением этого акта является Брисеида. Себе Ахилл оставляет только то, что Агамемнон у него отнять не в силах и что он намерен увезти с собой, — ту славу, которая уже подтверждена предыдущими разделами добычи и которая, таким образом, пребудет с Ахиллом навечно и будет причислена к его семейному фарну. Недаром он встречает посольство от Агамемнона, играя на трофейной лире. Он поет “славу героев” перед одним-единственным слушателем — Патроклом, имя которого, собственно, и означает в буквальном переводе “Слава отцов”.

Но меняется главная, мотивационная часть Ахиллова поведения. Вместо того чтобы героически лечь в троянскую землю, принести себя в жертву ради решающего перехода судьбы в пользу греков и финальной победы общего дела, он думает теперь лишь о том, как в целости и сохранности довезти до дома оставшуюся у него — пусть небольшую — часть фарна. Ахилл делает свой выбор: раз Агамемнон не дает ему “части”, он возьмет “возвращение”, пусть плохонькое, но свое. Стать героем у него не получилось; что ж, будут и другие возможности заработать себе высокий мужской статус. Для него, как для старшего сына, слава великого бойца желательна, но не обязательна.

Ахилл открывает для себя перспективу и ценность жизни [29]. И открывает он ее не только для себя. И в греческом, и в троянском стане его пример вызывает к жизни самые нежелательные для героического воинского единства последствия. Ссора Ахилла и Агамемнона парадоксальным образом переворачивает привычные отношения между “старшими” и “младшими” [30].

Примечания:

1) Cм., например: The Iliad: A Commentary. Vol. 3: Books 9—12 / B. Hainsworth & G.S. Kirk (eds.). Cambridge, 1993; Iliad. Book nine / J. Griffin (ed.). Oxford; N.Y., 1995; Iliad. Books VIII & IX / Ed. with introduction, translation and commentary by Chr. H. Wilson. Warminster, 1996.

2) Литвинский Б.А. Кангюйско-сарматский фарн (к историко-культурным связям племен южной России и Средней Азии). Душанбе, 1968. C. 49.

3) “Одни и те же фюльгьи и одинаковое счастье нередко сопутствовали целому поколению или семейству, почему такие гении назывались родовыми, семейными духами (Aettarfylgior; Kynfylgior). Особливо думали, что короли, происходившие от богов и имевшие с ними сношения, одарены чрезвычайным счастьем, которое они могли передавать своим воинам и друзьям” (Стриннгольм А. Походы викингов / Предисл. и коммент. А.А. Хлевова. М., 2002. C. 518).

4) Тот же Август Стриннгольм, продолжая разговор о древнескандинавских фюльгьях, приводит историю о том, как один человек отговаривал другого от вступления в конфликт с третьей стороной, мотивируя это тем, что у “этого рода такие сильные фюльгьи, что нашим с ними не тягаться” (Там же. C. 517—518).

5) О речах в “Илиаде” см.: Fenik B. Typical Battle Scenes in the Iliad. Wiesbaden, 1968; Lohmann D. Die Komposition der Reden in der Ilias. Berlin, 1970; Jong I.J.F. de. Narrators and Focalizers. The Presentation of the Story in the Iliad. Amsterdam, 1987. Ср. значение речей в битве у древнегреческих историков: Walbank F.W. Speeches in Greek Historians. Oxford (n.d.); Hansen M.H. Battle Exhortations in Ancient Historiography. Fact or Fiction // Historia. Vol. XLII. 1993. № 2. Р. 161—180.

6) Solon. Poetarum Elegiacorum Testimonia et Fragmenta / B. Gentili et C. Prato (eds.). Pars I. Leipzig, 1988. P. 115.

7) Hoplites. The Classical Greek Battle Experience / V.D. Hanson (ed.). L., 1991; Van Wees H. Status Warriors: War, Violence and Society in Homer and History. Amsterdam, 1992; Singor H.W. Eni Prtoisi Machesthai: Some Remarks on the Iliadic Image of the Battlefield // Homeric Questions. Essays in Philology, Ancient History and Archaeology, including the Papers of a Conference Organized by the Netherlands Institute at Athens (15 May 1993) / J.P. Crielaard (ed.). Amsterdam, 1995. P. 183—200.

8) См.: Finley M.I. The World of Odysseus. Harmondsworth, 1962. P. 70 ff.; Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии от Гомера до Перикла. СПб., 2002. С. 63—104.

9) А младшие сыновья, как правило, практически пожизненно наделяются юношеским статусом.

10) Интересен в этой связи институт римского воинского пекулия, то есть того движимого имущества, которое легионер наживал самостоятельно и которым в определенной мере мог распоряжаться после выхода в отставку, — даже в относительно архаические республиканские и раннеимперские времена. В нашем случае важна прежде всего сама граница, которая четко проводится между “деньгами, заработанными кровью”, и семейным имуществом. Для Греции также показателен исходный крайне низкий социальный статус наемника — вплоть до конца V — начала IV века до н.э. Впрочем, и в “эпоху наемников” с точки зрения “полисных авторитетов” этот статус повысился ненамного (Andrewes A. Greek Society. Harmondsworth, 1975. P. 175, 182; Маринович Л.П. Греческое наемничество IV в. до н.э. и кризис полиса. М., 1975; Левек П. Эллинистический мир. М., 1989. С. 87—91; Ср., однако: Xen. Hell. VI.1.6 — об отношении к наемникам).

11) Именно здесь, на наш взгляд, имеет смысл искать ключи и к стандартному для архаических культур культу героев-основателей (и к удаче героя, см.: Литвинский Б.А. Указ. соч. С. 52), и к культу “домашних духов”, и к той трепетности, с которой, к примеру, древние греки относились к необходимости во что бы то ни стало и подобающим образом похоронить павших на поле боя родственников и сограждан. Ср. знаменитую историю о суде над афинскими флотоводцами, которые предпо ли прагматическую задачу (догнать и добить спартанский флот) задаче культовой — собрать и похоронить убитых соотечественников (Xen. Hell. I. 7. 1—35; Diod. XIII. 100—101. Cр.: Plut. Nic. 6).

12) Cр. судьбу Одиссея (Pucci P. Odysseus Polutropos: Intertextual Readings in the Odyssey and Iliad. Ithaca; L., 1987. P. 139—142).

13) Ср.: Finley M.I. The World of Odysseus. P. 131—132.

14) Finley M.I. The World of Odysseus. P. 72—73, 77, 86—87.

15) От скифских гривен — до набитого золотыми монетами пояса европейского ландскнехта. И от точно такого же пояса природного “младшего сына” Артюра Рембо — до золотых “цепок” современной “братвы”.

16) См.: Михайлин В. Золотое лекало судьбы: пектораль из Толстой Могилы и проблема интерпретации скифского звериного стиля // Власть, судьба, интерпретация культурных кодов. Саратов, 2003. С. 6—167.

17) Так, в Саге о Магнусе Добром Магнус при приближении вендов скидывает с плеч кольчугу, остается в красной шелковой рубахе и бросается рубить секирой обеими руками (то есть без щита) (Снорри Стурлусон. Круг земной. М., 1980. С. 393). Стандартная мотивация подобного поведения приведена в том же “Heimskringla”, в Саге о Магнусе Голоногом, где конунг в ответ на упреки друзей в том, что он часто бывает неосторожен в бою, отвечает гномической фразой: “Конунг нужен для славы, а не для долголетия” (Там же. С. 480).

18) Donlan W. Homer’s Agamemnon // Classical World. 1971. № 65. Р. 109—115; Lateiner S. Sardonic Smile. Nonverbal Behavior in Homeric Epic. Ann Arbor, 1995. P. 54, 76—77, 98.

19) Finley M.I. The World of Odysseus. P. 77—78, 95.

20) Ср. с выраженной символической ценностью любых стандартизированных наград в более поздних культурных традициях — от римских венков до современных именных часов и оружия, а также, естественно, и специальных наградных знаков.

21) Van Wees H. Status Warriors: War, Violence and Society in Homer and History. P. 131 ff.

22) Ср. с неодолимым стремлением греческих полисных армий уже классической эпохи иметь в своем составе во время военных походов хотя бы одного победителя в тех или иных атлетических играх, каковые рассматривались прежде всего как своего рода дивинационный механизм, позволяющий воочию наблюдать процесс “распределения счастья”. Не случайно у того же Пиндара счастье определяется существительным, принесшим столько головной боли более поздним толкователям Пиндара: a’ґwtoV, “руно” (см.: Гаспаров М.Л. Поэзия Пиндара // Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 375, где употребление этого “редко поддающегося точному переводу” слова в качестве маркера счастья обосновано наклонностью Пиндара к простейшей “осязательной” метафоре). В архаических индоевропейских культурах овечья шерсть и прочие “бараньи” ассоциации были прочно связаны с понятием удачи, счастья (и, прежде всего, счастья воинского) в силу совершенно иных причин, не имеющих никакого отношения к индивидуальной творческой манере. Ср. миф о золотом руне, “бараньи” шлемы сасанидских царей (см.: Аммиан Марцеллин XIX, 1, 3 — относительно бараньего шлема Шапура II), хранящуюся в Эрмитаже серебряную чашу из Карчева, а также кушано-сасанидские бронзовые монеты, подлокотники иранских тронов и окончания скифских, фракийских и кельтских ритонов, выполненные в виде бараньих голов, баран как стандартный образ фарна в иранской традиции — и т.д. “Баранья” символика подробно рассмотрена в упомянутой работе: Михайлин В. Золотое лекало судьбы... С. 109—114).

23) Motto A.L., Clark J. IsР dais: The Honor of Achilles // Arethusa. 1969. Vol. 1. P. 109—125.

24) Царя зовут Ликомед, то есть “Волчий царь” (Lykomedes // RE. Bd. XIII. Stuttgart, 1927. Сols. 2298; Ср.: Гиндин Л.А., Цымбурский В.Л. Гомер и история Восточного Средиземноморья. М., 1996. С. 250—251). Переодевание в женскую одежду в греческой (и не только в греческой) традиции связано с “внеполым” статусом посвящаемого (афинские Осхофории, критские инициационные ритуалы, Гераклов эпизод с Омфалой и т.д.). Следует учесть также и то, что сутью данного эпизода фактически является “посвящение на оружии”.

25) У Гомера нет упоминаний о какой бы то ни было особой “закаленности” Ахилла, на которой (в огне ли, в водах ли Стикса) настаивает более поздняя традиция. Однако мотив чудесного божественного защитного вооружения, которое, естественно, остается непроницаемым для “смертного” оружия, с успехом компенсирует эту недостачу. Кроме того, у Ахилла, впавшего в боевой амок после гибели Патрокла, “медный голос”.

26) См. также: Брагинская Н.В. Кто такие мирмидонцы? // От мифа к литературе: Сборник в честь семидесятипятилетия Е.М. Мелетинского. М., 1993. С. 231—256.

27) В предыдущей, десятой песни, в Долонии, Гомер подробно останавливается на том, как снаряжаются в подобного рода вылазку двое басилееев — Одиссей с Диомедом. Он особо оговаривает то обстоятельство, что герои “забыли” свое, “честное”, “царское” оружие при кораблях, а потому вынуждены заимствовать оружие у юных, откровенно нестатусных бойцов. Важную роль играет и смена шлемов — Диомед вместо царского шлема надевает плоский кожаный, “коим чело покрывает цветущая юность”, а Одиссей — откровенно архаический и хтонический (хотя и с возможными “царскими” коннотациями) кожаный же “клыкастый” шлем. Смысл переодевания вполне очевиден: статусным мужам не подобает рыскать по ночам и резать глотки вражеским лазутчикам и спящим фракийцам. То, что идут в “поиск” именно Одиссей с Диомедом, тоже вполне показательно: именно у этих двух ахейских вождей (наряду с Ахиллом и Оилидом Аяксом) статус наименее устойчив. У Диомеда — в силу молодости и наследственной наклонности к откровенно нестатусному поведению (смерть Тидея); у Одиссея — в силу общей его трикстерской природы и привычки как на войне, так и в совете ставить на не подобающую басилею “технэ” (Pratt L.H. Odysseus and Other Tricksters: Lying Kata Kosmon // Lying and Poetry from Homer to Pyndar. Falsehood and Deception in Greek Archaic Poetics. Ann Arbor, 1993. P. 55—94).

28) См.: Надь Г. Греческая мифология и поэтика. М., 2002. C. 182—184.

29) Здесь — самое место порассуждать о сравнительной ценности человеческой жизни в контекстах различных культур и субкультур, о, так сказать, статусно ориентированных и не статусно ориентированных цивилизациях. Профессиональная армия, немногочисленная, но состоящая из высококвалифицированных специалистов по “решению проблем”, есть достояние культур, где доминирующей моделью является “доля старшего сына”. Каста профессиональных воинов избавляет большую часть населения от необходимости рисковать актуальным или будущим статусом, позволяя выстраивать более мягкие модели прохождения возрастных и статусных инициаций. Эта каста может занимать различные позиции в социальной иерархии, вплоть до самых высоких (европейское дворянство, военные режимы образца ХХ века), но суть ее от этого не меняется. Слабые стороны подобной системы обнаруживаются там и тогда, где и когда на сцену в очередной раз выходит культура “младших сыновей”, ни во что не ставящая единичную человеческую жизнь, — при всем разнообразии возможных мотиваций, от анализируемых здесь семейно-родовых, до современных тоталитарных, которые, по большому счету, всего лишь подкрашивают традиционные “младшие” модели в тот или иной политический или религиозный цвет. Высокопрофессиональные армии передневосточных государств рубежа XII—XIII веков до н.э. были опрокинуты и смяты ордами “окраинных варваров”. Один такой вооруженный щитом и дротиками бегун навряд ли мог тягаться с профессиональным, вооруженным по последнему слову тогдашней военной техники экипажем боевой колесницы. Но колесницы были эксклюзивным и дорогостоящим оружием, требующим не только серьезных финансовых вложений, но и целой культуры подготовки лошадей и экипажа, изготовления самой колесницы и сложного дальнобойного лука, и т.д. Дротиком же традиционно владел любой охотник, а охотником в “варварских” культурах столь же традиционно был любой мужчина старше десяти-двенадцати лет (а иногда и незамужняя женщина). Два десятка бойцов, мечущих на бегу дротики, легко останавливали колесницу, после чего судьба экипажа была предрешена. А потеря колесницы для государственной армии значила неизмеримо больше, чем потеря десятка “бегунов” для варварской армии (см. подробнее: Drews R. The End of the Bronze Age: Changes in the Warfare and the Catastrophe CA. 1200 B.C. Princeton, 1993; Нефёдкин А.К. Боевые колесницы и колесничие древних греков (XVI—I вв. до н.э.). СПб., 2001).

Есть интереснейшая, на мой взгляд, взаимосвязь между профессионализацией римской армии и переходом Рима от расширения границ к обороне завоеванного.

Особо обращает на себя внимание и тенденция к варваризации римского лимеса — а затем и римской армии в целом. Римский легион был идеальной для своего времени боевой машиной: но в конечном счете легионы были вытеснены с исторической сцены варварскими дружинами, причем произошло это еще при жизни Западной империи.

Реальная проблема заключается в том, что любая “зона изобилия”, организующая себя — для пущего удобства сограждан — исключительно по “старшей” модели, плодит вокруг себя окраинные элиты, которые не только чувствуют себя обделенными и обиженными, но и имеют под рукой бесконечный и дешевый человеческий ресурс: мириады “младших сыновей”, которых нужно только вовремя и грамотно направить на нужный объект.

30) Проблема конфликта поколений — “старших” и “младших” — разбирается в целом ряде работ: Querbach C.A. Conflict between Young and Old in Homer’ Iliad // The Conflict of Generations in Ancient Greece and Rome / S. Bertman (ed.). Amsterdam, 1976; Greenberger J.S. Fathers and sons in the Histories of Herodotus. Kopie, erschienen im Verl. Univ. Microfilms Internat. Ann Arbor, Mich.: Ohio State Univ., Diss. 1987; Cantarella E. Fathers and Sons in Rome // Classical World. 2003. Vol. 96. № 3. P. 281—298.

Продолжение.


 

 



   
© 1995-2016, ARGO: любое использвание текстовых, аудио-, фото- и
видеоматериалов www.argo-school.ru возможно только после достигнутой
договоренности с руководством ARGO.