Карло Гинзбург. Образ шабаша ведьм и его истоки

Карло Гинзбург. Образ шабаша ведьм и его истоки

Из книги: Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990, с. 132-146

 

 

 

 

 

Колдовство в Европе как тема исторических исследований, некогда считавшаяся второстепенной и даже несерьезной, за последние 15 лет заняла видное место в мировой исторической литературе. Однако среди множества работ, посвященных этому вопросу, изучению шабаша (ночного сборища ведьм и колдунов) отведено сравнительно скромное место, несмотря на то что в истории колдовства и борьбы с ним образ шабаша исключительно важен. Наиболее ярким исследованием в этой области является книга Н. Кона «Тайные демоны Европы» (1975) *, основная идея которой может быть сведена к двум следующим положениям:

1) сложившийся в течение первых десятилетий XV в. образ шабаша явился вариантом древнего агрессивного стереотипа, который уже возникал в прошлом по отношению к евреям, первым христианам и средневековым еретикам; на исходе средневековья он был воссоздан инквизиторами, светскими и церковными демонологами;

2) этот образ не имеет ничего общего с какими-либо действительно существовавшими обрядами: ночные сборища, описание которых в судебных процессах и демонологических трактатах сопровождается массой ужасающих и живописных подробностей, секта участвующих в этих сборищах ведьм и колдунов порождены исключительно наваждениями и страхами самих судей и инквизиторов. Этот второй пункт имеет своим источником полемику с положениями давней работы М. Мэррей «Культ ведьм в Западной Европе» (1921)**, и к нему я возвращусь ниже.

 

* Cohn N. Europe's Inner Demons. L., 1975.
** Murray M. The Witch-Cult in Western Europe. L., 1921.


Что же касается тезиса о древнем стереотипе, то он представляется мне неприемлемым прежде всего потому, что предполагает статичность такового, тогда как стереотипу свойственно меняться вследствие проникновения в него различных элементов как фольклорного, так и «ученого» происхождения. В образе шабаша следует видеть скорее компромисс культур, чем простую проекцию доминирующей культуры.


Помимо очевидных хронологических неувязок в толковании, предложенном Коном*, оно страдает и фактическими неувязками. Главными составными частями описанного им стереотипа являются представления о сексуальных оргиях, антропофагии и зооморфизме — поклонении божеству в облике зверя. Но, например, антропофагия, приписывавшаяся средневековым еретическим сектам, была видом ритуального эндоканнибализма, поскольку поедались якобы дети, рожденные от кровосмесительного зачатия во время ночных сборищ**. Образ же ведьмы, преследующей детей или взрослых с тем, чтобы их съесть или напустить на них порчу, безусловно, является гораздо более агрессивным.

 

* Хронологический разрыв между проповедью Жана де Ожуна против павликиая Армении (начало VIII в.) и обвинениями и адрес орлеанских еретиков, собранными Адемаром де Шабанном (конец XI в.) Ср.: Cohn N. Op. cit. P. 118 etc


**  Обвинение, выдвинутое Жаном де Ожуном (Domini Johannis Philosophi Ozniensis Armeniornm Catholici Opera / Par. G. B. Ancher. Venetiis, 1834. P. 85 etc.), повторил, можно сказать буквально, Флавио Бьондо в знаменитом пассаже против фратичелли. См.: Italia illustrata. Verone, 1482.  (Фратичелли — радикальное течение внутри францисканского ордена. — Примеч. пер.)


Чтобы понять, как возник этот образ, я предлагаю рассмотреть иную последовательность фактов.

Стоило бы начать с распространившихся во Франции летом 1321 г. слухов о заговоре прокаженных, которые отравляют воду в реках и колодцах. Затем возникла идея, что прокаженных спровоцировали евреи, которые, в свою очередь, действовали по наущению мусульманских правителей Гренады и Туниса. Запылали костры, начались массовые избиения. Затем прокаженные были подвергнуты сегрегации, евреи — высланы. Так впервые в истории Европы уже существовавшая ранее идея внутреннего врага, приспешника и орудия врага внешнего, нашла свое реальное воплощение в жестоких репрессиях.


Знакомство с хрониками, с признаниями, полученными под пыткой, со сфабрикованными уликами не оставляет сомнения в том, что слухи о двух заговорах во Франции были делом рук светских и церковных властей. Не было заговоров прокаженных и евреев, были заговоры против прокаженных и евреев. За несколько месяцев до раскрытия мнимого заговора*
консулы сенешальства Каркасона писали королю Франции Филиппу V о желательности изоляции прокаженных и высылки евреев. И вот в 1347 г., во время великой эпидемии чумы, в Каркасоне снова возникает обвинение по образцу 1321 г. На этот раз в отравлении вод и распространении заразы были виноваты, по официальной версии, только евреи. В Дофине и поселениях, расположенных по берегам Женевского озера, начинаются преследования еврейских общин. Применение пыток вновь приводит к «раскрытию заговора»**.



* См.: Barber M. The Plot to Overthrow Christendom in 1321 // History. 1981. Vol. 66, N 216. P. 11—17. См. также: Anchel R. Les Juifs en France. P., 1946. P. 79—91; Riviere-Chalan V. R. La Marque infarne des lepreux et des Christians sous 1'Ancien Regime. P., 1978.

** Konigshoven J., von. Die alteste Teutsche so wol Allgemeine als insonderheit Elsassische und Strassburrgische Chronicke. . . Strasbourg, 1698. S. 1029—1048. О начале преследований европейских общин см.: Schatzmiller J. Les Juifs de Provence pendant la Peste Noire // Revue des Etudes juives. 1974. Vol. 133. P. 457—480.. О культурном фоне этих событий см.: Guerchberg S. La controverse sur les pretendus semeurs de la Peste Noire, d'apres les traites de peste de 1'epoque // Revue des Etudes juives. 1948. Vol. 108. P. 3—40.


Несколько десятилетий спустя, в 1409 г., в том же районе, включающем Дофине и поселения вокруг Женевского озера, инквизиция обвиняет группы евреев и христиан в совместном отправлении обрядов, которые противоречили верованиям и тех и других. Возможно, что этот загадочный намек подразумевал именно дьявольский шабаш, представление о котором начинает приобретать вполне конкретные формы в трактате «Formicarius», написанном доминиканским монахом Иоганном Нидером в 1437 г. во время Базельского собора. Для написания трактата Нидер пользуется сведениями о судах над колдунами, полученными им от эвианского инквизитора и бернского судьи. На основании этих сведений он утверждает, что приблизительно за 60 лет до того появился новый вид колдовства — возникла настоящая секта с обрядами поклонения дьяволу и осквернения креста и святых таинств. Эта дата находит подтверждение по другую сторону Альп: в начале XVI в. доминиканский инквизитор Бернардо да Комо пишет, что, согласно документам судебных процессов, сохранившимся в архиве местной инквизиции, секта ведьм возникла около 150 лет назад*.

 

* Wadding L. Annales Minorum, IX. Rome, 1734. P. 327-329; Nidder J. Formicarius, I, 5, 4 // lleorum quorundam maleficarum. . . Francfort, 1582. T. 2, 11. О датировке трактата  Дж. Нидера см.: Schieler K. Magister Johannes Nider. . . Mainz, 1885. S. 379 (примеч. 5) Н. Кон считает, что на утверждения Бернардо да Комо положиться нельзя, упуская, однако, из виду факт их совпадения со сведениями Нидера. См.: Cohn N. Op. cit. P. 145.


Таким образом, в Западных Альпах образ шабаша складывается примерно к середине XIV в., т. е. на 50 лет раньше обычно называемого исследователями срока. Однако гораздо важнее, что, кроме.определения более ранней даты складывания образа шабаша, из нашей реконструкции событий вырисовывается следующая последовательность: прокаженные/евреи — евреи/ведьмы — ведьмы. Возникновение образа колдовской секты, накладывающегося на образы отдельных чародеев и ведьм, но не вытесняющего их, следует рассматривать как главу в истории сегрегации и изгнания маргинальных групп, что начиная с XIV в. становится характерным для европейского общества. Это была идея, которую ожидала большая будущность.


Итак, вначале речь идет о целенаправленном политическом действии, т. е. заговоре (как и в 1321 г.). Эта идея быстро нашла широкий отклик в народных массах. Тем не менее рассмотрение дальнейших звеньев событий показывает, что идея трансформировалась. Хотя представление о существовании группы врагов, составляющих тайные заговоры, постепенно укоренилось во всех слоях населения, оно обратилось, однако, на совершенно неожиданные объекты. Страшная психологическая травма, вызванная великими эпидемиями чумы, до крайности обострила поиски искупительной жертвы, которая могла бы дать выход страхам, ненависти и напряжению, скопившимся в обществе. Ночные сборища ведьм и колдунов, слетавшихся из отдаленных мест, чтобы творить свои дьявольские злодейства, воплощали образ организованного и вездесущего врага, наделенного нечеловеческой властью.

Известно, что ведьмы и колдуны слетались на шабаш верхом на животных или принимая облик животных. Эти два элемента (полет и превращение) отсутствуют в агрессивном стереотипе — представлении о секте отравителей — и впервые упоминаются лишь в 1428 г. в ходе двух больших процессов над колдунами в Сьоне (кантон Вале) и в Тоди (мы еще возвратимся к их совпадению во времени). Фольклорное происхождение этих сюжетов известно давно, однако до сих пор дело ограничивалось простой констатацией факта. Ключ к пониманию этих представлений дают нам некоторые народные верования, существовавшие еще до складывания образа шабаша, но связанные с ним рядом общих черт.


Больше всего сведений в этой области мы имеем о фриульских benandanti (1).


(1)Benandanti — букв. «благоидущие». Так в этой провинции Северной Италии называли «добрых колдунов». См. о них специальную работу К. Гинзбурга. — Примеч. ред.

Эти люди, обвиненные в 1570 г. местными властями, рассказывали инквизиторам, что при смене времен года они впадали как бы в летаргию. Одни из них (обычно мужчины) говорили, что во сне они сами (или их дух), вооружившись ветками укропа, отправлялись сражаться в дальние поля с ведьмами и злыми колдунами, вооруженными, в свою очередь, стеблями сорго. Эти воображаемые сражения велись из-за плодородия земель. Другие (главным образом женщины) уверяли, что во сне они (или их дух) присутствует на шествиях мертвецов. Свои необычайные способности все они приписывали тому, что родились в сорочке. Растерявшись вначале, инквизиторы постарались затем вырвать у benandanti признание в том, что они-то и есть колдуны, участвующие в дьявольском шабаше. Под давлением со стороны инквизиции рассказы benandanti начинают постепенно запутываться и изменяться и в конце концов воспроизводят (процесс этих изменений занял, однако, более 50 лет) образ шабаша, которого ранее в процессах фриульской инквизиции мы не находим.


Реакция инквизиторов вполне понятна: ночным путешествиям benandanti  предшествовало летаргическое состояние, когда их дух покидал их как бы умершее тело и отправлялся в путь в виде какого-нибудь живого существа (мыши или мотылька) или верхом на животном (зайце, собаке, свинье и т. п.). Как тут было не подумать о превращении в животных, которое приписывалось ведьмам, собирающимся на шабаш? Объяснение этой очевидной аналогии можно найти, если взглянуть на вопрос о другой, не инквизиторской, точки зрения. В книге «Ночные сражения» (1986 г.) (1) я писал, что в обоих случаях — как с ведьмами, так и с benandanti — стремление к достижению экстатического состояния, «которое было следствием применения снотворных средств или вызывалось каталептическими припадками неизвестного происхождения. . . объяснялось тем, что в нем видели средство попасть в таинственный и недоступный обычно мир мертвых и духов, без устали блуждающих по земле». На мой взгляд, именно в этом заключается глубокое единство обеих версий мифа benandanti: сельскохозяйственной и загробной. В компаниях колдунов, угрожающих плодородию полей, видится древний образ неумиротворенных мертвецов; тому же образу, но подвергавшемуся уже частичной христианизации, соответствуют процессии мертвецов (они напоминают души чистилища). В том и в другом случае benandanti, как мужчины, так и женщины, выступают в роли профессиональных посредников между общиной и миром мертвых. Все это позволяет сделать вывод, что «экстатические состояния, путешествия в загробный мир верхом или в виде животных. . . для спасения посевов или обеспечения плодородия полей, участие в процессах мертвецов, дающее benandanti пророческий дар, — все это составные части единой картины, непосредственно напоминающей шаманские культы»*.


В упомянутой своей работе я, не вдаваясь в подробности, ограничился тем, что предложил аналогию между benandanti и шаманами (что, в свою очередь, предполагает аналогию между шаманами и ведьмами **. 


(1) Название французского перевода книги К. Гинзбурга «Benandanti». — Примеч. ред.

 

* Ginzburg C. Les Batailles nocturnes. Lagrasse, 1980. P. 57.

** Ibid. P. 12
(примеч. 12)


Расстояние от Фриули до Сибири казалось мне действительно слишком большим. Сегодня я полагаю, что представляющееся невероятным культурное, пространственное и временное единство этих реалий должно быть подвергнуто морфологическому исследованию, результаты которого послужат ориентирами для дальнейшей исторической реконструкции. Предлагая вместо генетических толкований Фрэзера понятие «ясное предвидение» , Л. Витгенштейн подчеркивает необходимость поиска «промежуточных связей» *. В нашем случае это предполагает точку зрения решительного компаративизма. В случае  benandanti, участвующий во сне в процессиях мертвецов, сразу бросается в глаза сходство или даже родственная связь, с одной стороны, с рассказами, имеющими отношение к мифу о «диком воинстве» (Wütendes Heer, Wilde Jagd и т.д.), т. е. о войске мертвецов, обычно предводительствуемом каким-нибудь мужским божеством: Херлекином, Одином, Иродом, Артуром и т. п., и, с другой стороны, со свидетельствами (особенно в знаменитом «Саnon Episcopi») о женщинах, которым виделось, будто они ночью летают верхом на животных в свите Дианы («paganorum dea») или иных женских божеств (Хольда, Перхта, Иродиада и др.). Сведений на эту тему довольно много, они имеют в основном франко-германское происхождение, а также распространены в долине р. По.

 

* Wittgenstein L. Note sul «Remo d'oro» di Frazer. Milan, 1975. P. 28—29.


Гораздо более скудными и разнонаправленными оказались вначале материалы, которые мне удалось собрать, о ночных баталиях за плодородие. Вначале рядом с benandanti я мог поставить только далматинских kersniki да еще как будто бы исключительный случай старого оборотня из Ливонии, которого судили в конце XVII в. Но постепенно количество материалов на эту тему росло, и вот уже явилась обширная группа персонажей, имеющих глубокие корни в европейской фольклорной культуре: балканские zduna?i, венгерские taltos, корсиканские mazzeri, осетинские burkudzäutä, прибалтийские оборотни, лапландские (noai'di) и сибирские шаманы*. Я сознательно перечисляю их без всякой системы. Что жe между ними общего?

 

* 0 zduha?i, kresniki и т.п см.: Boskon?-Stulli M. Kresnik—krsnik, ein Wesen aus der Kroatischen und Slovenischen Volksiiberlieferung//Fabula. 1959—1960. Vol. 3. S. 275—298. 0 taltos см. замечательное эссе: Klaniczay G. Benandante-kresnik-zduha?-taltos // Ethnographia. 1983. Vol. 94. P. 116—133. 0 mazzeri cм.: Ravis-Giordani G. Signes, figures et conduites de 1'entre-vie et mort: finzione, mazzeri et streie corses // Etudes corses. 1979. Vol. 12/13. P. 361 etc. (paccматривается аналогия с benandanti). 0 burkdzauta cм.: Dumezil G. Le Probleme des centaures. P., 1929. P. 91—93. Оборотням посвящено множество работ. О конкретном вопросе их связи с людьми, родившимися в сорочке  (как benandanti) cм. пpeкрасное эссе: Jakobson R., Szeftel M. The Vseslav Epos // Memoirs of the American Folklore Society. 1947. Vol. 42. P. 13-18; cp.: Jakobson R., Ruzicic G. The Serbian Zmaj Ognjeni Vuk and (he Russian Vseslav Epos // Annuaire de 1'Institiit de Philologie et d'Histoire orientalo et slave. 1950. Vol. 10. P. 343—355. 0 noai'di см., в частности: Itkonen T. J. Der Zweikampf der Lappischen Zauberer (Noai'di) um eine Wildrentierherde // Journal de la Societe finnoougrienne. 1960. Vol. 62. Fasc. 3. S. 3—76. О сражениях шаманов, нашедших отражение в мифах.: Vajda L. Zur pliisiologischen Stellung des Schamanismus // Ural-Altaische Jahrbucher. 1959. Vol. 31. S. 456-485; 471-473.


Прежде всего, конечно, то, что они являются посредниками между миром живых и миром мертвых, в который они проникают благодаря летаргическому состоянию или экстазу. В этом случае, однако, возникает некая двусмысленность — в связи с присутствием в этой пестрой компании шаманов. Можно было бы подумать, что между этими персонажами существует исключительно типологическая связь, поскольку наличие посредников для общения с загробным миром, «шаманов» в наиболее общем смысле слова, было отмечено в самых разных культурах *. Однако сходство, выявленное мной, носит, думается, более глубокий характер, точно так же, как и сравнение с евразийскими шаманами, которое к тому же использовалось в отношении ряда этих лиц, в частности, в связи с taltos**. Это сходство, отнюдь не исключающее действительных и весьма точных соответствий, основывается, однако, не на них. Тот факт, например, что рожденные в сорочке рассматривались жителями Фриули как будущие benandanti, а сибирскими народностями — как будущие шаманы***, вполне мог бы быть истолкован как простое совпадение. Однако полностью оценить его значение становится возможным лишь в свете глубокого изоморфизма, охватывающего различные явления на огромном географическом пространстве (еще у Геродота встречается упоминание о вере невров в оборотней)****.

 


* Например, в ряде африканских культур. cm.: Auge M. Genie du paganisme. P., 1982. P. 253.
   

** см., в частности: Klaniczay G. Op. cit. (где цитируются и комментируются исследования Р. Рогейма (G. Roheim) и В. Диосеги (V. Dioszegi). Моя гипотеза о связи между benandanti и шаманами получила в дальнейшем подтверждение в работе М. Элиаде.. cм.: Eliade M. Some Observations on European Witchcraft // History of Religions. 1975. Vol. 14. P. 153—

*** Lehtisalo T. Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden. Helsinki, 1924. S. 114. О рожденных в сорочке см.: Belmont N. Les Signes de la naissance. P., 1971.


****Открытие этих взаимоотношений произошло не вдруг. Я ограничусь кратким упоминанием наиболее существенных предположений, приведших к открытию. Многие из них были высказаны в свое время независимо друг от друга. Нет ничего удивительного в том, что ряд позднейших исследователей упустили из виду замечание о сходстве превращений в животных ведьм, прибалтийских оборотней, северных шаманов и женщин, упоминающихся в Canon Episcopi — замечание, сделанное судьей Пьером де Ланкром на основании судебных процессов, которые он вел 'в Лабуре (бывшая провинция в Стране Басков. — Примеч. пер.). Но уже гениальное предположение Гримма о существовании связи между сказками, в которых душа в виде животного покидает безжизненное тело спящего человека, превращениями ведьм и легендами о путешествии душ в загробный мир стало в конце концов оказывать, часто косвенным путем, воздействие на направления исследователей, вначале связанные между собой, а затем все более удалявшиеся друг от друга.

Здесь не представляется возможным произвести аналитический разбор этого изоморфизма. Достаточно отметить, что существование глубинной связи позволяет сблизить кажущиеся различными варианты. Так, экстатические путешествия были предначертаны людям, родившимся с определенными физическими особенностями (в сорочке, как benandanti; с зубами, как taltos, и т. д.) или в определенное время года (в те двенадцать дней, когда, как считалось, мертвые наиболее часто бродят по земле); иногда же, напротив, предполагалось, что это люди, прошедшие до посвящения специальные испытания. Экстатические путешествия совершаются обычно верхом на животном или в виде животного, однако используются и иные «транспортные средства»: колосья, скамьи, табуретки (у осетин и в Мирандоле, вблизи Модены) и, конечно, метла.

 

Посредники между двумя мирами в состоянии экстаза сражаются с врагами, именуемыми .по-разному (но почти всегда это колдуны или мертвецы) и ради различных целей (плодородия земель, исцеления от болезней, знания будущего), но всегда имеющих общественное значение, хотя, за исключением шаманов, экстатические путешествия осуществляются не публично, а вдали от посторонних глаз*.

 

* В указанной выше работе Г. Кланицаи не без основания выделяет этот пункт


Эти отличительные черты позволяют нам выделить распознаваемый мифологический комплекс, в котором можно вычленить отдельные фрагменты. Даже в позднейших процессах колдунов мы сталкиваемся с нетипичными для демонологических стереотипов деталями вроде описанного шотландской ведьмой в 1662 г. полета на шабаш верхом на колосьях или стеблях соломы*. С другой стороны, уже в ранних свидетельствах мы можем отметить пересадку на фольклорную почву элементов, свойственных «ученому» стереотипу шабаша: присутствие дьявола, осквернение святых таинств и т. д. Совершенно ясно, что в этой сфере абсолютная датировка свидетельств (ритуалов покаяния, хроник, процессов и т. д.) не совпадает с относительной датировкой явлений, упоминающихся или описываемых в них. Для научных исследований это имеет самые очевидные последствия, а именно: хронология (этот, по древнему представлению. «глаз» истории) оказывается практически бессильной. Остается другой «глаз»: география, усиленная морфологией. Иными словами, в том, что касается мифологического слоя, предшествующего шабашу, исторические исследования должны стремиться истолковать во временной последовательности географически разрозненные факты, предварительно отобранные по принципу морфологического сходства.


Всякая попытка толкования мифологического комплекса, прослеживающегося от Шотландии до Кавказа, от Средиземного моря до Сибири. представляется чрезвычайно рискованной. Для начала можно перечислить теоретически допустимые варианты. Наблюдаемые аналогии могут иметь место вследствие:

1) случайности;


2) закономерностей, связанных со свойственными человеческому роду ментальными структурами;


3) диффузии;


4) наличия общего генетического источника. Этот перечень воспроизводит предположения, высказанные более 30 лет назад Дюмезилем в работе о тройственной индоевропейской идеологии** (1). Рассмотрев и отбросив три первых варианта, Дюмезиль останавливается на четвертом. Мы можем воспользоваться его умозаключениями, но только в определенной и ограниченной степени, так как в исходных данных задача, которую мы собираемся решать, весьма отлична от той, которую решал он, в чем мы очень скоро убедимся.

 

Pitcairn R. Ancient Criminal Trials in Scotland, III, 2. Edinbourg, 1833. P. 603-604 («Confessions of Issobell Gowdie»).

(1) «Тройственная» (или трехфункциональная) идеология индоевропейцев, гипотетически реконструируемая Ж. Дюмезилем, предполагает сочетание трех функций монарха: в сфере религиозно-интеллектуальной, в сфере приложения физической и особенно военной силы и в сфере воспроизводства и обеспечения материального благополучия и плодородия. — Примеч. ред.

** Dumézil G. Lecon inaiignrale faite Ie jeudi 1er decembre 1949 au College de France // Chaire de civilisation indoeuropeenne. Nogent-le-Rotron, 1950.


Во всяком случае, мы тоже можем отклонить первую гипотезу: элементы сходства слишком многочисленны и сложны для того, чтобы быть отнесенными на счет случая. Я так же решительно исключил бы и вторую гипотезу во всех ее возможных вариантах. Под «ментальными структурами» мы можем подразумевать или психологические архетипы, которые могут быть представлены как отражение онтологических структур, или непосредственную предрасположенность. Однако мифологический комплекс, являющийся объектом нашего внимания, слишком разнообразен, чтобы можно было его идентифицировать с предполагаемыми (и недоказуемыми) архетипами, с одной стороны, и имеет слишком много конкретных совпадений, чтобы можно было его объяснить прямой предрасположенностью, — с другой. Таким образом, остаются две последние гипотезы: диффузия и наличие общего генетического источника.

Выбор Дюмезилем последней гипотезы основан, по всей видимости, на принципе параллелизма с доказанным происхождением европейских языков из общего праязыка, следы которого слышны иногда в диалектах. Не подлежит сомнению, однако, что, если наличие тройственной идеологии будет установлено и вне индоевропейской среды, этот принцип окажется неприменимым. Все попытки поставить этот вопрос неукоснительно отвергались Дюмезилем, аргументацию которого в данном случае мы, к сожалению, не в силах оценить*. В нашем же случае исследуемая область не только очень обширна, но и лингвистически разнородна, поскольку включает в себя народности, говорящие на индоевропейских, финно-угорских или алтайских языках. Возникает вопрос: каким весом в данной ситуации могут обладать гипотезы диффузии и общего источника?


* Brouch J. The Tripartite Ideology of the Indo-Enropeans: An Experiment in Method // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1959. Vol. 23. P. 69—85; Dumezil G. Mythe et Epopee. T. 3. P., 1973. IIpHJi. 3.


Прежде всего следует сказать, что в настоящий момент ни одно из двух предположений не может быть отброшено. Гипотеза диффузии опирается, конечно, на лингвистический параллелизм, т. е. на наличие заимствований между европейскими и неиндоевропейскими языками. Эти заимствования, происходившие в исторический или протоисторический период, вполне могли сопровождаться передачей мифологических комплексов наподобие тех, которые мы рассматриваем. Наблюдаемое близкое сходство между фриульским benandanti и осетинскими barkudzäutä поразительно с точки зрения разделяющей их географической и культурной дистанции, хотя оба эти явления и относятся к одной индоевропейской лингвистической сфере. Однако наличие венгерских заимствований в осетинском языке может навести на мысль о существовании ряда морфологически схожих явлений (фриульские benandanti, балканские zduna?i, венгерские taltos и осетинские burkudzäutä), соединяющего Кавказ с Фриули. Таким образом, следуя логике лингвистических заимствований, мы могли бы попытаться соединить все вскользь упомянутые нами точки на глобусе. Разумеется, нет никакой необходимости считать, что диффузия должна иметь один-единственный центр.


Из всего сказанного ясно, что гипотеза диффузии основывается как на многочисленных фактах, так и на не менее многочисленных предположениях. Гипотеза же общего генетического источника является несомненно более экономичной, однако она исходит из лингвистической теории, которая сама в очень значительной степени основана на предположениях. Уже давно лингвистов занимает вопрос о возможности доказать путем сравнения индоевропейских и уральских языков факт существования индо-уральской лингвистической среды*. Однако эта гипотеза даже в самых ее осторожных вариантах (Б. Коллиндер)** подвергается сильной критике и еще далека от признания. В любом случае эта теория не в состоянии убедительно объяснить происхождение шаманистских мифов, которое, как мы отмечали, следует поместить в культурный слой, предшествующий разделению языков Евразии. Однако такое предположение может стать исторически допустимым. Несмотря на свою исключительную привлекательность, свойственную простым гипотезам, этот вариант остается не более чем гипотезой.

 

* Joki A. J. Uralier und Indogermanen. Die alteren Beriihrungen zwischen den Uralischen und Indogermanischen Sprachen. Helsinki, 1973.

** Collinder B. Sprachverwandschaft und Wahrscheinlichkeit. Uppsala, 1964.

Различия между обоими вариантами относятся лишь к способу и длительности процесса распространения, который, согласно гипотезе диффузии, мог продолжаться до сравнительно недавнего времени. Но и теория диффузии, и теория общего источника относят первоначальное возникновение этих мифов к очень отдаленному прошлому, к протоистории. Древность этих мифов, по всей видимости, подтверждается фактом их совпадения с основой волшебных сказок.

В заключении к своей работе «Морфология сказки» (1928 г.) В. Я. Пропп задается вопросом: не свидетельствует ли удивительное открытие общей глубинной структуры волшебных сказок о том, что они питаются из одного источника? Он пишет, что «на этот вопрос морфолог не имеет права ответить. Здесь он передает свои заключения историку или сам должен превратиться в историка». Известно, что Пропп предпочел второе. Уже в «Морфологии сказки» он предсказал направление своих будущих исследований: «единый источник» волшебных сказок следует искать не в географических или психологических сферах, а в основе религиозных представлений. Он приводит даже «маленькую примерную параллель между сказками и верованиями»: «Сказочный герой Иван отправляется в свои воздушные путешествия на одном из трех основных средств передвижения: летучем коне, птицах или летучем корабле. Но именно они и уносят души мертвых: конь преимущественно у народов, занимающихся скотоводством и земледелием; орел у охотничьих народов и корабль у жителей побережий моря». В сущности, это не была ни случайная, ни «маленькая» параллель, так как затем Пропп формулирует (пока еще в виде предположения) основную мысль своей будущей работы «Исторические корни волшебной сказки»: «Таким образом, можно предположить, что одна из первых основ композиции сказки, а именно странствование, отражает собой представление о странствовании души в загробном мире»*.


* Пропп В. Я. Морфология сказки. 2-е изд. Л., 1969. С. 96, 97.


Здесь следует искать историческое ядро структуры волшебных сказок. Но в «Морфологии сказки» Пропп показывает, что эта структура несет с собой две, обычно взаимоисключающие, темы: а) борьбу с врагом и победу над ним; б) трудную задачу и ее выполнение. В редких случаях присутствия обеих тем тема а всегда предшествует теме б. Отсюда вывод: «Очень возможно, что исторически существовали именно два типа, что каждый имеет свою историю и что в какую-то отдаленную эпоху две традиции встретились и слились в одно образование»*. Между тем в «Исторических корнях волшебной сказки» Пропп рассматривает главным образом связь между волшебной сказкой и ритуалами посвящения (тема б).

 

* Там же. С. 92, 93.


Исследования темы шабаша, результаты которых я излагаю на этих страницах, отчасти проливают свет на мифически-религиозную основу прошлого (сражения в состоянии экстаза с мертвецами и колдунами), отраженную в теме а. Обобщенно говоря, они показывают, что образ путе- шественника или путешественницы, отправляющихся в экстатическом состоянии в мир мертвых, имеет решающее значение (отмеченное в обширном культурном слое) для зарождения и передачи повествовательной структуры — вероятно, самой древней и самой жизненной структуры, созданной человечеством. Таким образом, мы можем пополнить собственно историческими данными чрезмерно эволюционистскую типологию, изложенную Проппом в «Исторических корнях волшебной сказки». Но дань, уплаченная (сознательно или нет — трудно сказать) господствовавшей в те времена сталинской идеологии, не может затмить гениальности этой работы, неразрывно связанной с «Морфологией сказки», написанной на 20 лет раньше, в атмосфере расцвета исследований формальной школы. Связь между морфологией и историей, установленная Проппом в этих двух работах, необыкновенно плодотворна.


Итак, стереотип шабаша образовался в результате слияния двух разных образов. Первый, выработанный ученой культурой (судьями, инквизиторами, демонологами), исходил из веры в существование враждебной секты, действующей по наущению дьявола, вступление в которую предварялось осквернением креста и святых таинств. Второй образ, уходящий корнями в фольклорную культуру, основывался на вере в необыкновенные способности определенных людей, мужчин или женщин, которые в состоянии экстаза, часто в обличий животных или верхом на животных отправлялись в мир мертвых, чтобы обеспечить благополучие своей общины. Как мы видели, второй стереотип был бесконечно более древним, чем первый, и получил неизмеримо большее распространение. В Западных Альпах оба эти образа закрепились вскоре после 1350 г. Весьма вероятно, слиянию этих двух столь различных культурных структур способствовало наличие в тот же самый период в этом районе вальденских еретических групп. Первоначальные учения этих групп давно уже смешались с местными фольклорными традициями или с дуалистическими верованиями типа учения катаров, происходящими из Восточной и Центральной Европы, которые могли быть истолкованы как культ поклонения дьяволу*. Вмешательство инквизиции разогрело эти разрозненные элементы до температуры плавления. Так родился шабаш.

 

* См. прекрасную книгу: Merlo G. G. Eretici e inqnisitori nella societa piemontese de Trecento. Torino, 1977.

Раз появившись, образ начал быстро распространяться. Помимо инквизиторов, судей и демонологов, внесли свою лепту и проповедники, в особенности Сан-Бернардино да Сиена. Поначалу его проповеди о «порче. . . ведьмах. . . и колдовстве» вызвали в Риме определенное замешательство. «Слушая меня, — вспоминал Сан-Бернардино, — они решили, что я брежу». Но вскоре начались суды над колдунами, загорелись костры.

Документы этих римских процессов затерялись. Однако суд над Матточией ди Франческо в Тоди в 1428 г., через два года после проповеди Сан-Бернардино в этом городе, достаточно наглядно показывает, как новый, но уже вполне к тому времени сформировавшийся образ шабаша наложился на представления о магических силах. После длинного перечисления целительных заговоров и любовных приворотов Матточия признается в том, что она, натеревшись мазью из крови новорожденных и превратившись в муху, летала верхом на демоне, который принимал облик козла*. Возможно, тамошние судьи насилием и давлением вынудили у нее подтверждение их собственных представлений, сложившихся под впечатлением проповедей Сан-Бернардино, который, в свою очередь (по его же собственным словам), получил эти сведения от своих собратьев-францисканцев из Пьемонта**. Так объясняется одновременность распространения образа шабаша в Западных Альпах и в Тоди.
 
 

* Miccoli G. La storia religiosa // Storia d'ltalia. T. II, I. Torino, 1974. P. 815—816; Mammoli D. Proceso alia strega Mattenccia di Francesco, 20 marzo 1428. Todi, 1983.

** См
.: Bernardino da Siena. Le Prediche volgari. . . dette nella piazza del Campo 1'anno MCCCCXXVII/Ed. L. Banchi. Sienne, 1884. P. 356-357.


Затем в течение двух с половиной веков в Европе происходят суды над колдунами, сопровождающиеся многочисленными признаниями, подобными признанию Матточии, одинаковыми по существу, хотя и украшенными часто подробностями местного колорита. Не следует, однако, думать, что распространение представления о шабаше повсюду происходило одинаково быстро. В конце XV в. авторы знаменитого «Malleus maleficarum», говоря о дьявольских сборищах, ограничиваются фактами, полученными из Эвиана и Берна еще Нидером*: по всей видимости, кроме этих сведений пятидесятилетней давности они не имели никаких других. Сопротивление инквизиции, которое оказывали benandanti в конце XVI в., свидетельствует о том, что образ шабаша, возникший приблизительно двумя веками раньше по другую сторону Альп, еще не проник во фриульскую фольклорную культуру. Распространение образа шабаша в Европе было очень неровным как с временной, так и с географической точки зрения. Среди мест, в которых этот образ почти не получил распространения, можно назвать Англию. 

 

* Sprenger J., [Institoris H.}. Malleus Maleficarum. Venetiis, 1574. P. 174 etc.


Как мы видели, некоторые элементы, входящие в стереотип шабаша (такие, как полет или превращение в животных), даже будучи переработанными в символическом контексте, отличном от изначального, выдают свое происхождение из фольклорного культурного слоя. В ряде случаев переработка может быть очень незначительной (или даже вовсе отсутствовать), так что становятся заметными более или менее важные элементы этого обычно скрытого слоя. Однако, если создание стереотипа шабаша не может быть полностью отнесено на счет наваждений и страхов судей и инквизиторов, не означает ли это, что описания ночных колдовских сборищ содержат по меньшей мере следы каких-то действительных событий?


На этот вопрос М. Мэррей дает положительный ответ. Она, однако, обходит молчанием описания наиболее ярких фольклорных элементов — полета и особенно превращения в животных. Такой подход, недопустимый с научной точки зрения, подвергся в дальнейшем справедливой критике. Для' предпринимаемой нами попытки преодолеть построения инквизиторов и восстановить чисто фольклорный слой явления элементы, отброшенные М. Мэррей, представляют как раз наибольший интерес. Они устанавливают связь с такой, например, явно предшествующей шабашу темой, как шествие мертвых («дикая охота» или «дикое воинство»). Комплекс источников, собранных за столетие изучения этого вопроса, включает в себя, помимо отрывков из покаянных текстов Высокого средневековья, из протоколов процессов, из сказаний, также описания существующих по сей день обрядов, когда наряженные животными участники обряда, длящегося обычно 12 дней, пробегают по улицам деревень. Не без основания высказывалось предположение, что эти обряды тесно связаны с мифом о «диком воинстве»: ряженые, вероятно, изображали мертвых, бродящих по земле. Вряд ли, конечно, возможно объяснить таким образом все свидетельства с упоминанием шествия мертвых, так же как и описания действительных событий, по всей видимости говорящих о существовании очень древнего обряда, справлявшегося группами молодежи, объединенной в культурные ассоциации военного типа. Это предположение, однако, было принято О. Хёфлером в работе «Культовые тайные союзы германцев» (1934)*, научное значение которой, в отличие от книги М. Мэррей (считающейся ныне научно несостоятельной, хотя Хёфлер ссылается на нее с подчеркнутым одобрением), всегда признавалось даже самыми первоклассными учеными**. Среди сторонников противоположного мнения можно упомянуть Ф. Ранке, предложившего считать средневековые и более поздние свидетельства о сборищах мертвых исключительно результатом болезненных состояний психики***. Положение это столь же очевидно бессмысленно и неприемлемо (хотя по совершенно другим причинам), как и тезис, выдвинутый Хёфлером. Последнего можно упрекнуть в том, в чем упрекали М. Мэррей: он исходит из грубой ошибки, состоящей в смешении мифов и обрядов. У Хёфлера эта ошибка имеет далеко идущие последствия: обрядовая преемственность между описанными Тацитом Harii, исландскими berserkir и шествиями групп наряженных животными молодых людей сливается с прославлением «немецкого экстатического культа поклонения мертвым» и единения с мертвыми как бездонного источника социальной и национальной энергии****. Это утверждение, недвусмысленно отдающее нацизмом, до такой степени повлияло на всю работу Хёфлера, что коннотации воинственности в изучаемом мифологическом комплексе разрослись в ущерб коннотациям плодородия*****. В данном случае неверное прочтение является составной частью более общей методологической ошибки: сложные отношения между мифами и обрядами представлены в виде простого совпадения. Это тем более неправильно, что только у шаманов (почти совсем оставленных Хёфлером без внимания), как мы видели, путешествию в мир мертвых предшествовал целый обряд, совершавшийся публично. Экстатический сон, в который погружались, по их словам, ученики Дианы, benandanti и др., происходил, насколько мы знаем, вдали от посторонних глаз.

* Hofler 0. Kultische Gchcimbunde der Germanen. Frankfurt a. M., 1934.

** Благоприятный отзыв К. Мели на работу О. Хёфлера см.: Archives suisses de traditions popuilaires. 1935. Vol. 34. P. 77. Через несколько лет последовало более сдержанное суждение скорее критического характера (Meuli K. Gesammelte Schriften. Bd. 1. S. 227, Anm. 3). C
м. также
: Wikander S. Der arische Mannerbund: Sludien zur indo-iranischen Sprach- und Religionsgeschichtc. Lund, 1938; Dumezil G. Mylhes et dieux des Germains. P., 1939.

*** Ranke F. Das Wilde Heer und die Kultbunde dor Germanen (1940) // Kleine Shriften. Bern, 1971. S. 380—408. Хёфлер же остался на своих прежних позициях. См.: Verwandlungskulte, Volkssagen und Mythen. Vienne, 1973. (Oesterreichische Akademie der Wissonschaften, Phil.-Hist. Kl., Sitziingsberichte, 279. Bd. 2. Abhandl.).

**** Hofler 0. Op. cit. S. 323, 341. Cp.: Bausinger H. Volksideologie und Volksforschung. Zur nationalsozialistische Volkskiinde // Zeitschrift fur Volkskunde. 1965. Bd. 2. S. 189.

 

***** См. сбивчивый разбор признаний старого оборотня из Ливонии, перепечатанный Хёфлером в приложении к «Культовым тайным союзам германцев» (с. 345 сл.), и разбор того же материала с совершенно другой точки зрения в моих «Ночных сражениях» (с. 53 сл.). После ликвидации штурмовых отрядов в июне 1934 г. превознесение воинственного неистовства древних германцев показалось критику журнала «Rasse» «неуместным и политически опасным. Критик напоминает, что «германец языческой эпохи, особенно на немецкой земле, был прежде всего крестьянином» (Spehr H. Waren die Germanen «Ekstatiker»? // Rasso. 1936. Bd. 3. S. 394-400).


Все это не исключает возможности доказать существование конкретных обрядов, связанных с мифологическим комплексом, о котором мы говорили выше. Не подлежит, однако, сомнению, что для решения этой Задачи придется прибегнуть к более совершенным методам исследования и аналитическим категориям.


Итак, изложенные здесь в общих чертах идеи касаются разнородной мифологической структуры, следы которой можно обнаружить в описаниях шабаша. Я прекрасно отдаю себе отчет в том, что мои возможности (и не только лингвистические) не адекватны величине и сложности поставленных вопросов. Тем не менее для изучения этих вопросов, проистекающих из распространения свидетельств о шабаше во времени и в пространстве и из стереотипного характера самих свидетельств, необходимо было раcсмотреть их в совокупности. Иной раз следует отвлечься от деревьев, чтобы разглядеть скрытый за ними лес.

 

Пер. с фр. Е. Ю. Симакова  

 



Об авторе:

 

 

Виктор Живов. Об исторической науке у Карло Гинзбурга.

 

Жанр сочинений или заметок о коллегах и значении их трудов никогда, надо надеяться, не устоится — в отличие от некролога как формы академического панегирика и полемической статьи как формы академической диатрибы. Рассуждая о значении концепций, идей или находок, оценщик неизбежно их резюмирует и в самом этом процессе лишает их исторической плоти, неподражаемости и суггестивности, никогда не поддающейся рационализации. Пересказать вкратце — значит заменить живой организм музейным чучелом. Чучело Гиббона или Моммзена — это вполне презентабельное зрелище, в целом достойное их эпохальных трудов: живая жизнь их авторов нам все равно малодоступна, а их сочинения, напитав несколько поколений историков, иссохли, как грудь римской волчицы. Мало кто из современных историков обладает такой витальностью, как Карло Гинзбург, и поэтому процедура пересказа для него особенно неподходяща. Отказываясь пересказывать, я оставляю себе возможность контекстуализировать — описывать тот пепел Везувия, который в своих пустотах сохраняет очертания живого страдающего тела.


Основная проблема, которая мучает историка по крайней мере с начала XX в., состоит в том, как сделать историю наукой. Понятно, что данная проблема напрямую связана с экзистенциальной самоидентификацией историка. Превращая историю в науку, он отвечает на вопрос: кто я такой? Сказав про себя “я ученый”, историк отделяет себя от рассказчика историй, автора исторических анекдотов и популярных повествований с картинками. Эта фигура приобрела определенную коммерческую вальяжность в обществах, конструировавших свое национальное прошлое, но никаким самостоятельным духовным статусом она обзавестись не могла. Пересказчик пересказывает, то есть излагает своими словами то, что каким-то образом уже известно, где-то (пусть хоть в средневековой хронике или королевской грамоте) уже написано. Поэтому в обществе, в котором наука делается учителем жизни, обеспечивающим его, общества, прогресс, историк-пересказчик оказывается маргинальной фигурой. Превращение истории в науку есть, таким образом, акт демаргинализации.


У этой проблемы имеется и этический аспект. Еще будучи рассказчиком, историк пользовался нравственным авторитетом, поскольку и в Средние века и в раннее Новое время свой рассказ (пересказ) он сопровождал назиданием, основанным на религиозном осмыслении истории. Теперь это осмысление перестало быть актуальным, и назидание нужно было легитимировать по-новому. Источником “объективного” суждения сделалась наука. Сохранение привычной роли морального наставника зависело от того, до какой степени превращение истории в науку соединяло историка с этим объективным знанием и делало его нравственным арбитром эпохи. Нравственное суждение оставалось неустранимой частью профессиональной деятельности историка, однако сделать это суждение значимым для общества он мог, лишь обосновав научную природу своих аргументов.


В этих кратких заметках невозможно пытаться проследить разнообразные и разнонаправленные опыты переустройства истории как науки. Они в разной степени достигали своей цели, причем меру их успеха можно соотнести с мерой разрушения традиционного исторического нарратива. Скажем, позитивистская история не отличалась в этом отношении особым радикализмом, поскольку по преимуществу реконцептуализировала не ткань истории, а способы обращения с источниками исторического знания; умеренному радикализму соответствовал и умеренный успех: критика источников уподобляла историка не столько физику или математику, сколько присыпанному пылью антиквару, ремесло которого основывалось на умении отличать подлинные вещи от подделок, — на роль учителя жизни антиквар не годился. Марксистская историография была куда решительнее в реконцептуализации исторического процесса, а одновременно и в претензиях на роль арбитра, однако эти претензии ограничивались ее идеологической ангажированностью: существенной частью общества она воспринималась как несовместимая с научной “объективностью”.


Каковы бы ни были стимулы этого “онаучивания” истории и на каких бы концептуальных построениях они ни основывались, принципиальной установкой “онаученной” истории оказывалось уничтожение события. Событие переставало быть главной единицей исторического описания, поскольку событие, уникальное и неповторимое, не могло быть сведено к закономерности. Падение ancien rОgime в целостности этого процесса легко было сконструировать как историческую неизбежность — и оставаясь в рамках политической истории, и перебираясь в социальную или экономическую историю. Явление Наполеона такому конструированию не поддавалось. Поэтому должно было быть найдено такое построение истории, в котором явление Наполеона получало нулевую значимость. Вместе с событием из истории выпадала биография, а вместе с биографией исчезал индивидуум.


Пафос бессобытийности также мог принимать разнообразные формы, которые в их совокупности анализировать сейчас было бы неуместно. Укажу на два концепта, связанных с этим пафосом, — концепт повторяемости (сериальности) и концепт архетипа. Архетип, впрочем, также предполагает повторяемость, поскольку события рассматриваются как его многократные и различимые лишь в пренебрежимых деталях воспроизведения. Повторяемость как свойство необходимого для историка материала придает истории видимость физического эксперимента: каждый ученый может уронить яблоко бесчисленное количество раз и вывести формулу силы притяжения. В исторической науке повторяемость сделалась основополагающим понятием для школы “Анналов”, едва ли не самого влиятельного и наиболее плодотворного направления исторической мысли XX столетия. Неявным образом в школе “Анналов” присутствовало и понятие архетипа; действительно, исследования ментальности больших групп исходят из допущения о существовании устойчивых черт в мировосприятии отдельного социума, и эти черты обладают реальностью инварианта, стоящего за разнообразными явлениями культурной жизни этого социума (русскому читателю подобный взгляд на историю в существенно более прямолинейном виде известен по историко-культурным работам московско-тартуских семиотиков).


Карло Гинзбург начинал свои исторические труды, активно пользуясь инструментарием школы “Анналов” (в книге “Бенанданти. Колдовство и аграрные культы на рубеже XVI—XVII веков”, 1966). Постепенно, однако, он приходит к критической переоценке этого инструментария, прежде всего в силу того, что он накладывает ограничения на источники и тематику исторического исследования. Как пишет Гинзбург в своей позднейшей статье “Микроистория”: “Отобрать в качестве объектов для познания только факты повторяющиеся и в силу этого поддающиеся сериализации, — значит заплатить по шкале познания слишком высокую цену. Во-первых — в хронологическом плане: <...> история античности исключает подобный подход; история Средних веков часто делает его трудноосуществимым <...> Во-вторых — в плане тематическом: такие сферы, как история идей и политическая история, по определению, недоступны для исследований этого типа” (с. 299).


Пожалуй, можно пойти дальше этой критики и по несколько иному пути, чем идет сам Гинзбург. Дело не только в том, что сериализация пригодна лишь для тех периодов, для которых существует массовая документация. Она пригодна прежде всего для периодов стабильности, для затянувшихся долгот, для longue durОe, для длящейся повседневности и в этом плане опирается на старомодное ощущение времени, в котором нет места для разломов и разрывов временной текстуры, осложненной — для историка — разломами и разрывами исторического забвения (которое в просторечии называют исторической памятью). Сериализация не дает возможности увидеть динамику кризиса и становления, которые в сериальной проекции обозначены бессодержательными точками — точкой конца и точкой начала. Между тем именно эти точки, являющие собой события, максимально содержательны. Видение ирландского святого Фурсея (первая половина VII в.), впервые увидевшего, как ангелы и бесы сражаются за его душу и калькулируют совершенные им грехи и добрые дела, проливает больше света на средневековое западное восприятие смерти, покаяния и страха, чем позднейший сериальный материал плясок смерти или наставлений о презрении к миру. Краткий анализ этого видения, данный Питером Брауном, содержательнее, чем многие страницы книги Жана Делюмо, посвященные длящемуся воспроизведению этого стабилизировавшегося со времен Фурсея видения мира.


Осознавая ограниченность бессобытийной истории, Гинзбург отказывается от той “научности”, которая увела историческую мысль на эту скудноватую ниву. В статье “Spie: Radici di un paradigma indiziario” он конструирует другую историческую научность, основанную на “эвиденциальной парадигме”, парадигме находки, совершаемой охотником-следопытом или детективом. Говоря об этой парадигме, Гинзбург подчеркивает, что в ее рамках предметом исследования оказывается индивидуальный случай, то самое событие, от которого хотели избавиться отцы-основатели новой истории. Сопоставляя характер рассуждения в юриспруденции, медицинской диагностике и дивинационных практиках, Гинзбург пишет: “[О]бъединяющим началом была исходная позиция, ориентированная на анализ индивидуальных случаев, поддающихся реконструкции только на основе следов, симптомов, улик <...> за этой уликовой или дивинационной парадигмой угадывается самый, быть может, древний жест в интеллектуальной истории человечества: жест охотника, присевшего на корточки в грязь и высматривающего следы будущей жертвы” (с. 200).


Это и есть гинзбурговская другая научность, которую он противопоставляет “галилеевской парадигме”. История, согласно Гинзбургу, принадлежит к числу дисциплин, “в основе своей оперирующих качествами, а не количествами; имеющих своим объектом индивидуальные случаи, ситуации и документы именно как явления индивидуальные и именно поэтому приходящие к результатам, несущим неустранимый элемент алеаторности” (с. 203 — курсив оригинала). В “галилеевской” науке, “девизом которой могла бы стать формула схоластов “individuum est ineffabile”” (там же), все обстоит иначе: “...применение математики и экспериментального метода предполагало соответственно количественную измеряемость и повторяемость явлений <...> Все это объясняет нам, почему история так никогда и не смогла стать наукой галилеевского типа” (там же). Не буду сейчас вдаваться в детали и обсуждать, не появилась ли галилеевская парадигма еще до Галилея и как математика соотносится с экспериментальным знанием (насколько в этом отношении Гинзбург упрощает ту большую философскую традицию, в которой выясняются различия метода в Naturwissenschaften и Geistwissenschaften). Подчеркну наиболее значимый, с моей точки зрения, момент. История в этой концепции возвращается, как блудный сын, к событиям и индивидам — возвращается, впрочем, полная горького опыта совместных трапез с адептами галилеевской парадигмы, с пониманием фрагментарности доступного нам знания и обманчивой натуры большого исторического нарратива.


Микроистория, апологетом которой становится Гинзбург, как раз и должна найти тропу, которая убережет исследователя от волчьих ям крупной исторической панорамы, неизбежно позиционирующей историка в качестве олимпийского созерцателя, по своей не требующей оправдания воле расправляющегося с деталями или дополняющего их отсутствие приемами художественной изобразительности. В микроистории панорама отсутствует, фрагментарность знания становится эксплицитной, а историк оказывается на одном уровне со своим предметом, в ситуации диалога, а не нарративного диктата. Этот диалог и должен спасти персоналистическое начало. Он должен сохранить индивидуума как инстанцию исторической субъектности. Пусть даже он будет покорежен фрагментарностью источников, он и в этом оказывается ровней историка, уязвленного неподконтрольным ему бегом времени. В этом плане проект Гинзбурга — это гуманистический проект, сохраняющий для человека в истории его первородное достоинство, сберегающий для него события его жизни, не потравленные сериальностью и архетипичностью.


Благородство этого проекта и его персоналистический пафос не вызывают сомнений; привлекательным может быть и его экзистенциальный оптимизм: оказывается, что человек не растворяется без остатка в дискурсивном прахе. Осуществимость этого проекта несколько более проблематична. Для того чтобы сохранить жизнь Меноккио, фриульскому мельнику, размышлявшему о мироустройстве и за свои размышления попавшему в инквизиционный процесс и сожженному на костре, ему должен быть присвоен атрибут реальности, превышающей реальность вербального конструкта, образовавшегося на скрещении двух дискурсивных практик: практики инквизиторов, записи которых служат единственным источником наших сведений об этом неудачливом мыслителе, и практики историка, анализировавшего эти записи. Гинзбург хорошо эту опасность осознает (его вообще трудно упрекнуть в наивности), и отсюда его длящаяся борьба с постмодернизмом, протест против подмены реальности желанием (dОsir).


В противостоянии с постмодернизмом Гинзбург говорит об обязательствах историка перед истиной, и это, тривиальным образом, провоцирует вопрос: “Что есть истина?” На этот вопрос, понятно, Гинзбург не отвечает, заменяя спор об истине, в секулярном дискурсе неизбежно бессодержательный, вопросом о доказательствах в истории (для постмодернизма не существующим, поскольку невозможно говорить о доказательствах, имея дело с конструктами). Боюсь, что истина и доказательность связаны в этой концепции с помощью эквивокации, игнорирующей многозначность доказательства, образовавшуюся в результате того самого галилеевского сдвига, который создал современную (естественно)научную парадигму. В этой парадигме probare не синонимично persuadere, как это свойственно парадигме эвиденциальной. Доказать в суде — значит убедить судей (или присяжных), и к галилеевской истине этот процесс имеет лишь косвенное отношение. Историк, как и адвокат, как и писатель, как и знахарь, убеждает, и в отношении к галилеевской парадигме доказательства историка — это метафора, оставляющая нас в пространстве словесных манипуляций. Стоит ли за этой словесной реальностью реальность иного рода, та истина, к которой стремится Гинзбург, — это вопрос веры. Мне кажется, что следует ясно осознавать этот момент, который, конечно же, вовсе не обязывает нас к неверию. Блажен кто верует, тепло тому на свете. Для веры в другую реальность есть определенные стимулы и этического, и эстетического порядка, и к числу этих стимулов можно отнести и работы Карло Гинзбурга: для убежденного его аргументами они в самой своей фактуре являют не конструцию, а ре-конструкцию, ту работу воскрешения предков, которую средневековые чудотворцы передали новому распорядителю исторического времени.

 

 


 

 



   
© 1995-2016, ARGO: любое использвание текстовых, аудио-, фото- и
видеоматериалов www.argo-school.ru возможно только после достигнутой
договоренности с руководством ARGO.