В.П.Горан. Древнегреческая мифологема судьбы (III)



ПРОБЛЕМА МИНОЙСКО-МИКЕНСКИХ ИСТОКОВ ГОМЕРОВСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О СУДЬБЕ 

4. БЛИЖНЕВОСТОЧНЫЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА

Уже Крит, будучи сильнейшей морской державой Восточного Средиземноморья в XVI – первой половине XV в. до н.э., осуществляет широкую морскую экспансию прежде всего в Эгей­ском бассейне. Археологические данные свидетельствуют о су­ществовании в это время минойских поселений не только на островах Кикладского архипелага и на о. Родос, но и на Малоазиатском побережье Эгейского моря, в районе Милета (162).

Критяне имели торговые отношения с Египтом и государства­ми Сиро-Финикийского побережья, о чем свидетельствуют как минойская керамика в этих странах, так и сирийские и египетс­кие изделия на Крите. Минойцы имели с Египтом и дипломати­ческие отношения: «На египетских фресках времени знаменитой царицы Хатшепсут и Тутмоса III (первая половина XV в.) представлены послы страны Кефтиу (так египтяне называли Крит) в типично минойской одежде с дарами фараону в руках (163). 

С середины XV в. до н.э., после того как какая-то ката­строфа нанесла по минойской культуре удар, от которого она так и не смогла оправиться, микенцы становятся доминирую­щей силой в Восточном Средиземноморье. Они перехватывают у минойцев торговую инициативу, активно осуществляют военную и колонизационную экспансию, в том числе и в Малой Азии и Восточном Средиземноморье (164), так что «накануне Троянской войны власть Микен распространилась на все Центральное и Восточное Средиземноморье (165). 

Середина II тыс. до н.э. на Ближнем Востоке – это время почти одновременного подъема Египта (Новое царство), расцве­та могущества Хеттского царства в центре Малой Азии, Митаннийского царства, созданного хурритами, которые составляли основную часть населения Северной Месопотамии и Северной Сирии, касситского Вавилона и микенской Греции. Отношения между ними включали и военно-политическое соперничество – в основном между Египтом, Митанни и Хеттской державой за доминирование в Сирии, и дипломатические отношения, и торго­вый обмен (в географии которого особое место принадлежит таким пунктам, как Угарит на Сиро-Финикийском побережье (про­тив о. Кипр), где встречались потоки крито-микенских, еги­петских, хеттских и митаннийских товаров), и – что для нас и представляет особый интерес - достаточно интенсивное культур­ное взаимовлияние и взаимообогащение, при котором более древние египетская и месопотамская культурные традиции не могли не оказывать воздействия на более молодые цивилиза­ции. 

Ярким примером такого воздействия может служить сильней­шее влияние, которое оказывала шумеро-аккадская культура на южных хурритов, в то время как «сама хурритская культура столь же сильно влияла на хеттов» (166). Таким образом, в XIV-XIII: вв. до н.э. хетты через хурритов приобщились к богатой месопотамской культуре. Так, в архиве хеттских царей в Богазкее найдены копии древнехурритских текстов, содержащие хурритские версии рассказов о царях Аккада, хурритскую вер­сию эпоса о Гильгамеше, хеттские переводы и переложения хурритских сочинений, среди которых следует специально отме­тить переложения двух хурритских поэм - «Поэмы о царствова­нии на небесах» и «Песни об Улликумми». Тексты поэм дати­руются периодом с 1400 по 1200 г. до н.э. 

«Поэма о царствовании на небесах», по-видимому, частично восходящая к прототипу вавилонской поэмы о сотворении мира, рассказывает о смене четырех поколений богов. Причем имена главных богов первых двух поколений восходят к аккадской, а в конечном счете – к шумерской мифологиям. Первый бог – Алалу – соответствует шумерскому Энлилю. Его низверг с тро­на второй бог Ану (шумерский ан – Небо), низвергнутый в свой черед третьим богом Кумарби, который при этом откусил у Ану гениталии и вследствие этого оказался беременным тре­мя богами, которые и родились затем из его черепа. Среди них – четвертый царь богов - Бог Грозы Тешуб (167). 

В «Песни об Улликумми» низвергнутый Кумарби сочетается со скалой, которая рожает ему сына – каменное чудовище Ул­ликумми как соперника всем богам и как орудие мести Кумар­би Богу Грозы Тешубу. По повелению Кумарби боги Ирсиры от­несли Улликумми «на Темную Землю», т.е. в подземный мир, и положили его на правое плечо бога Упеллури, держащего на се­бе, подобно греческому Атланту, Землю и Небо. Там, вдали от врагов, Улликумми быстро рос, поднимаясь над морем и зем­лей, как меч, и вскоре достиг покоев и храмов богов. В сра­жении с Улликумми боги сначала терпят неудачу. И только после того как бог Нижнего мира Эа взял «со складов» пред­ков «богов минувшего» древний резак, которым некогда были разделены Небо и Земля, и отпилил подножие Улликумми от плеча Упеллури, Улликумми был побежден (168). 

Исследователи отмечают также тесную связь хурритской ли­тературы с египетской, указывая на «дословное совпадение це­лых эпизодов хурритских мифологических поэм, переведенных на хеттский язык, с египетскими мифологическими текстами» (169). 

Таким образом, хурритская литература в том виде, в каком она известна нам через хеттские тексты, обнаруживает влияние обеих главных и древнейших культурных традиций Ближнего Во­стока – прежде всего и главным образом месопотамской, ответ­влением которой была она сама, и отчасти египетской. Не ме­нее существен для нас и тот факт, что хурритская литература была ассимилирована хеттами, поскольку эти последние могут рассматриваться как проводники влияния указанных древних ближневосточных культурных традиций на греков «благодаря длительному многовековому общению микенских греков-ахейцев государства Аххиявы... с хеттами» (170). 

Аххиява фигурирует в ряде текстов из архива хеттских ца­рей XIV и ХIII вв. Содержание этих текстов позволяет пред­полагать, что отношения хеттов и Аххиявы были дружественны­ми. Более того, один из наиболее информативных документов этого рода – послание хеттского царя, имя которого не сохра­нилось, царю Аххиявы – свидетельствует о такой степени бли­зости между царственными семьями хеттов и аххиявцев, «что родственников царя Аххиявы, по-видимому, посылали в страну Хатти, чтобы они учились управлять колесницами» (171). Соглас­но другому документу, когда однажды заболел хеттский царь Мурсили, для его излечения были привлечены бог Аххиявы и бог Лацпы (по-видимому, Лесбоса) и жрецы-прорицатели посред­ством обращения к оракулу пытались «выяснить, каков должен быть ритуал при обращении с этими богами» (172). 

Из отрывка договора между хеттским царем Тудхалией IV (XIII в. до н.э.) и царем Аммуру (173) Шаушкамувой, в котором наряду с царями Египта, Вавилона и Ассирии также и царь Ах­хиявы характеризуется как равный по рангу хеттскому царю, явствует, что Аххиява принадлежала к великим державам своего времени (174). Из хеттских документов видно также, что аххиявские суда получали доступ к Сирийскому побережью. В ря­де документов фигурирует г. Миллаванда (иногда Милавата) как находящийся за пределами хеттских владений и в подчинении у царя Аххиявы (175). Если относительно этого города нет резонов сомневаться, что это Милет, в котором микенцы име­ли колонию (176), то идентификация Аххиявы со «страной ахей­цев», предпринятая еще Э. Форрером в 1924 г., подверглась критике по причине связанных с этим трудностей филологического характера (177). Однако вся совокупность того, что извест­но об Аххияве из хеттских источников, и прежде всего то, что ее территория должна была включать самую западную часть Малоазиатского полуострова, что это была одна из великих держав своего времени, что аххиявцы имели морские связи с Амурру и Аласией (Кипр) и, подобно микенцам, несомненно господствовали на морях, – все это делает весьма весомыми основания для отождествления аххиявцев с ахейцами. И такая «идентификация принимается большей частью ученых» (178), хотя и не всеми (179). При этом, даже если исходить из предположения Б. Грозного, поддержанного Д. Пейджем (180), что Аххиявой должен быть Родос, одно из наиболее могуществен­ных микенских царств, «не может быть никакого сомнения, что реальным центром власти были Микены... Хетты, бывшие сухо­путной, а не морской державой, могли плохо знать территорию, составлявшую ахейский доминион, а также где находился его центр. Контакты были ограничены областью, где два государства соприкасались (181). 

Имеются свидетельства и, по-видимому, более непосредственных связей микенцев с месопотамской цивилизацией. Так, в 1964 г. в одном из помещений фиванской цитадели археоло­ги нашли цилиндры вавилонского происхождения. «На 14 из них были обнаружены клинописные печати с именем одного из ца­рей так называемой “касситской династии”, правившей в Вавилонев XIV в. до н.э.» (182) 

Египет также оказал значительное культурное влияние на микенцев. Такие черты царских захоронений в Микенах, как их богатство, золотые маски на лицах захороненных царей (183) и даже попытка бальзамирования одного из них (184), позволяют предполагать, «что парвеню микенцы старались держаться наравне с египтянами, которые задавали в тот век тон величия на Ближнем Востоке» (185). Засвидетельствованная документами линейного Б-письма высокоорганизованная бюрократия микен­цев тоже сопоставима «с бюрократией великих царств Египта и Вавилона, у которых микенцы, несомненно, учились делу» (186). Но археологические находки предметов египетского происхожде­ния в Греции и микенского происхождения в Египте немного­численны и, по-видимому, дают неадекватную картину, «которую мы можем реконструировать, полагаясь лишь на то немногое, что дошло до нас» (187). Однако имело место не только одностороннее влияние Егип­та на микенцев, но взаимовлияние. Влияние минойско-микенской культуры на египтян было наиболее ощутимым в амарнский период религиозных реформ фараона Эхнатона (188). Как отмеча­ет Л. Тэйлур, «именно к этому короткому периоду должно от­нести интенсивный взаимный обмен идей, полезный для обеих сторон. Новый и свободный дух в египетском искусстве стимулировался в это время более тесными связями с эгейцами» (189), культура которых уже тогда отличалась гуманистической ориен­тацией, жизнеутверждающим оптимизмом и свежестью мировосприятия, значительной свободой художественного творчества (190). 

Таким образом, география культурных связей микенцев с ближневосточными цивилизациями была достаточно обширной. Что же касается содержания этих связей, то, по-видимому, нель­зя отрицать возможности определенных заимствований первыми у вторых некоторых мифологических представлений. Но судить о таких заимствованиях можно только по косвенным данным. Если дешифровка ближневосточных систем письменности сдела­ла доступными мифологические представления, зафиксированные в дошедших до нас текстах, то дешифровка линейного Б-письма в этом плане почти ничего не дала, поскольку (как уже отме­чалось) это письмо использовалось микенцами только для со­ставления хозяйственных документов. Поэтому о влиянии на ми­кенскую мифологию современных микенцам ближневосточных культур можно судить по мифологическому материалу классичес­ких времен, и в той мере, в какой есть основания предполагать, что он восходит к микенской эпохе. Но при этом оказывается, что одно из таких оснований как раз и состоит в том, что тот или иной мифологический материал обнаруживает определенную зависимость от достаточно древних ближневосточных влияний, поскольку после крушения микенской цивилизации вплоть до приблизительно 800 г. до н.э. контакты Греции с внешним ми­ром практически отсутствовали, а микенская же эпоха была временем, «когда идеи свободно обменивались по всему Ближ­нему Востоку» (191).  

То, что древнегреческая мифология в том ее виде, в каком, начиная с Гомера, она известна нам, в значительной степени ассимилировала представления из разных религиозных и мифо­логических систем, подтверждается и негреческой этимологией имен значительной части древнегреческих богов (192). Р. Гордезиани полагает в связи с этим, что основным источником вли­яния были еще «догреческие племена, имевшие в бронзовую эпоху тесные взаимосвязи с цивилизацией Средиземноморья»(193). Интерес к проблеме ближневосточного влияния на греческую мифологию особенно обострился в последние десятилетия в свя­зи с публикацией хеттских текстов и переводов упоминавшихся выше «Поэмы о царствовании на небесах» и «Песни об Улликумми». Рассказ о смене поколений богов на небесах в первой хурритской поэме аналогичен рассказу о смене поколений богов в Гесиодовой «Теогонии». Сюжет второй хурритской поэмы напоминает гесиодовский миф о борьбе Зевса с Тифоном. По выражению П. Валкота, публикация этих текстов «революци­онизировала наши знания о ближневосточном фоне (background) гесиодовской «Теогонии» (194). Но, по оценке этого же автора, увлечение темой хеттского влияния на гесиодовскую мифологию привело к тому, что исследователи «пренебрегли одинаково важными ключами, предлагаемыми вавилонской литературой» (195), и тем более темой египетского влияния.

Между тем предпри­нятое им специальное сопоставление гесиодовских поэм как с вавилонскими, так и с египетскими источниками позволяет го­ворить о том, что влияние этих древних культур на греческую мифологию было весьма ощутимым.
 Рассматривая историю создания Пандоры Гефестом по прика­зу Зевса и то, как все боги каждый от себя одарили чем-то эту первую женщину (отсюда и ее имя), Валкот ищет в ближне­восточных культурных традициях фигуру божественного ремес­ленника, аналогичную Гефесту. Это приводит его к египетскому материалу. Действительно, в истории рождения и коронации зна­менитой египетской царицы Хатшепсут (XV в. до н.э.), сооб­щаемой серией барельефов с надписями в ее усыпальнице, он обнаруживает некоторые параллели с греческими мифами. Так, рождение Хатшепсут изображается как плод любовной связи ее матери с богом Амоном, который соединился с ней, приняв об­лик ее мужа Тутмоса I, что являет собой параллель греческо­му мифу о рождении Алкменой Геракла от Зевса, тоже приняв­шего подобие ее мужа Амфитриона. Чрезмерная сила будущего ребенка предвещалась тем, что, Зевс сделал ночь его зачатия в три раза дольше нормальной. «Другие женщины были соблаз­нены Зевсом, который являлся в форме животного, птицы или, в случае с Данаей, в виде золотого дождя. Последнее перево­площение перестает быть загадкой, если мы вспомним значе­ние золота в египетской культурной традиции: золото – царский металл» (196). К сотворению царицы Хатшепсут Амон привлекает и бога-ремесленника бараноголового Хнума, подобно тому как создание Пандоры Зевс поручает греческому богу-ремесленнику Гефесту. Амон велит Хнуму сотворить Хатшепсут «лучшей, чем все бо­ги», и сам при этом говорит, что он, Амон, «дал для нее... все дары» (197). 

Подобные параллели заставляют задуматься о возможных пу­тях египетского влияния на греческую мифологию. Один из та­ких путей – египетское влияние на микенскую цивилизацию. А это, в свою очередь, предполагает признание того, «что Гесиод обязан чем-то микенской традиции» (198). В самой греческой ми­фологии «свидетельство египетского влияния на Микены и ми­кенскую цивилизацию дает история Даная и его бегства из Египта» (199). Рассматривая вслед за Корнфордом (200) вавилонское влияние на гесиодовский космогонический миф, Валкот выявляет прежде всего параллелизм в идейной направленности гесиодовской «Теогонии» и вавилонской «Энума Элиш» (космогоническая «Поэма о сотворении мира»). Назначение гесиодовской поэмы и подлинное намерение ее автора он видит не в самом по себе изложении истории начала универсума и истерии богов, а в том, что она – «прославляющий гимн в честь Зевса», равно как и главая цель «Энума Элиш» - «прославлять молодого Мардука» (201). Подчеркивает Валкот и сюжетно-образные соответствия в «Энума Элиш» и в «Теогонии» (202). Правда, он исходит из того, что «Энума Элиш» была составлена не во времена царствования Хаммурапи (XVIII в. до н.э.), как считалось ранее (203), а го­раздо позже (около 1100 г. до н.э.) (204), так что эта «пере­смотренная дата исключает какую-либо возможность, того, что «Энума Элиш» влияла на микенских греков» (205).

Греки, по мнению Валкота, могли познакомиться с вавилонской поэмой только в конце IX в. или даже в конце VIII в. до н.э., т.е. тогда именно, когда жил Гесиод, что совпадает со временем ее популярности в Ассирии (206).
 Однако столь поздняя датировка «Энума Элиш» по меньшей мере не бесспорна. Напротив, «большинство исследователей, основываясь на специфике описания Мардука в поэме в сравне­нии с его же изображениями в надписях царя Хаммурапи..., а также на стилистическом и филологическом анализе поэмы, от­носят ее создание к самому концу старовавилонского, или касситского, времени, скорее всего к XV-XIV .вв. до н.э.» (207). Поэтому, подобно тому как и относительно египетского влияния на греческую мифологию, относительно вавилонского влияния на нее также не лишено основания допущение, что хотя бы ча­стично оно могло осуществляться через микенцев, через их зна­комство с месопотамской мифологией. Упомянутая выше наход­ка в Фивах печатей с именем одного из вавилонских царей касситской династии говорит в пользу такого допущения. Но все же наиболее наглядным влияние древних ближнево­сточных культурных традиций на греческую мифологию оказы­вается при ее сопоставлении с хеттско-хурритской литерату­рой. «Хеттская и хурритская литературы представляют собой то не достававшее ранее звено, благодаря которому нам откры­вается преемственность между древней традицией Месопотамии и античной основой всей новой европейской литературы» (208). 

Кроме уже упоминавшегося нами выше соответствия, так сказать, общей сюжетной схемы в рассказах о смене поколений богов на небесах в хеттском переводе хурритской «Поэмы о царствовании на небесах» и в гесиодовской "Теогонии» и о борьбе хеттского Бога Грозы с чудовищем Улликумми с борьбой Зевса с Тифоном можно отметить ряд других соответствий (аналогий, параллелей). И в хурритской, и в греческой мифоло­гии среди небесных царей фигурирует Небо (Ану у хурритов, Уран у греков). И там, и там свержение этого бога с небес­ного престола сопровождается его оскоплением победившим его соперником: Кумарби у хурритов, Кроном у греков. Откусив ге­ниталии Ану, хурритский Кумарби проглатывает содержащееся в них семя следующего поколения богов и оказывается беремен­ным ими. Кумарби и рожает их затем из своей головы. Гречес­кий Крон тоже проглатывает, но не семя из гениталий сопер­ника, а самих богов следующего поколения, своих собственных детей, которых рожает ему Рея. Итак, хурритский Кумарби оскопил Ану, откусив его гени­талии, греческий Крон оскопил Урана с помощью резака, кото­рый выступает и как средство отделения Кроном Урана от Геи (Земли). Но мотив рождения богов из головы царя богов гре­ки тоже используют: Зевс рожает из своей головы Афину.

Так­же и мотив резака присутствует не только в греческой, но и в хурритской литературе: в «Песни об Улликумми» небеса от Земли тоже некогда были отделены резаком.
 Исследователи отмечают даже некоторые соответствия в язы­ке памятников хеттской литературы и в языке греческого эпо­са. Так, «в поэзии хатти (как и в древнеегипетской литерату­ре) есть деление на язык богов и язык людей, аналогичное такому же делению у Гомера. Любопытно, что одно из слов языка богов у Гомера – название «бессмертной крови богов» – представляет собой заимствование из хеттского, где сущест­вовали особые «божества крови» (209). Также и эпитет тита­нов «боги минувшего» у Гесиода представляет собой дословный перевод с хеттского» (210). В хаттском мифе о том, как божество Луны свалилось с неба на землю (211), и в ряде других хеттских текстов фигурирует пара персонифицированных образов Страха и Ужаса (212). Для нас особенно значим текст гимна Солнцу: «О Бог Солнца, воз­вышенный царь! Вечно ты объезжаешь четыре стороны света! Справа от тебя бегут Страхи, слева же от тебя бегут Ужасы» (213). Дело в том, что этот текст представляет разительную аналогию тексту гомеровской «Илиады» (XV, 119), в которой бог войны Арес велит персонифицированным Страху и Ужасу запрячь колесницу. На основе сопоставления этих текстов и с учетом ряда других данных В.В. Иванов приходит к выводу, что соответствующие греческие существительные могут быть кальками хеттских (214). Он же в другой работе отмечает возмож­ную посредническую роль хеттского языка в калькировании в греческом языке характерных для языков Древнего Востока оборотов и выражений, связанных с международной юридической практикой (с заключением и нарушением договоров) (215). 

Возможность ближневосточных влияний на греческую мифо­логию через микенцев нам важно зафиксировать ввиду того, что в эпоху, когда контакты микенских греков с древними ближневосточными культурами были наиболее интенсивными, в рамках этих культур идея судьбы была уже достаточно разра­ботана. В Египте к этому времени она уже вполне оформилась и получила значительное распространение. В Вавилонии она давно уже составляла важный элемент религиозно-теологичес­кой мысли. Определенная роль принадлежала идее судьбы и в культуре хеттов, которые ассимилировали соответствующие месопотамские представления (216).

Таким образом, идея судьбы была присуща всем главным ближневосточным культурам, с которыми контактировали микенцы. Эта идея, по-видимому, была общекультурным достоянием всего Ближнего Востока. Подтверждением этому служит то, что она фигурирует даже в международных договорах. Так, в до­говоре между египетским фараоном Рамзесом II и хеттским царем Хаттусили III, заключенном около 1269 г. до н.э., име­ется выражение «гнаться за своей судьбой», которое относится к насильственной смерти принца Муваттали (217).
 Все это позволяет предполагать, что, даже если у греков в микенскую эпоху свои собственные представления о судьбе еще не сформировались, с идеей судьбы они вполне могли быть уже знакомы благодаря своим контактам с ближневосточными куль­турами. Во всех упомянутых выше древних ближневосточных источниках, которые привлекались при обсуждении вопроса о влияниях древневосточных культур на древнегреческую мифологию, мотив судьбы так или иначе присутствует.  


Примечания:

162. См.: Taylour L.W. The Mycenaeans. P. 147.

163 Андреев Ю.В. Цивилизация минойского Крита // Исто­рия Древней Греции. М., 1986. С. 47.

164 См.: Taylour L.W. The Mycenaeans. P. 147-149

165 Ibid. P. 159.
165 Ibid.P. 159.

166 История древнего Востока: Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Ч. 2. Передняя Азия. Египет. М., 1988. С. 82.

167 См.: Поэма о царствовании на небесах // Луна, упав­шая с неба / Пер. с древнемалоазиатских языков Вяч. Вс. Ива­нова. М., 1977. С. 114-124.168 См.: Песнь об Улликумми // Луна, упавшая с неба.С. 125-140.

169 Иванов Вяч. Вс. Хеттская и хурритская литературы // История всемирной литературы. М., 1983. Т. 1. С. 118.

170 Там же.171 Герни P.P. Хетты. М., 1987. С. 49.

172 Там же. С. 44-45.

173 Царство Аммуру, по-видимому, находилось «в горных и предгорных лесистых местностях Ливана» (История древнего Востока. Ч. 2. С. 247).

174 Правда, слова «и царь Аххиявы» стерты. Остались толь­ко следы этих слов, которые все же еще можно прочесть. Как считает О.Р. Герни, «писцу вряд ли пришло бы в голову вста­вить в текст имя царя Аххиявы, если бы государство Аххиява не было одной из великих держав того времени. Но подчистка текста, по-видимому, указывает на то, что хеттская канцелярия не хотела признавать этот факт официально» (Герни О.Р. Хетты. С.47).

175 См.: Герни О.Р. Хетты. С. 45.

176 См.: Там же. С. 52; Taylour L.W. The Mycenaeans. P. 158.

177 См.: Герни P.P. Хетты. С. 50.

178 Taylour L.W. The Mycenaeans. P. 158; cm. также: Герни P.P. Хетты. С. 51-52; Иванов Вяч. Be. Древние культурные и языковые связи южнобалканского, эгейского и малоазийского (анатолийского) ареалов // Балканский лингвисти­ческий сборник. М., 1977. С. 6-7; Гордезиани Р.В. Проблемы гомеровского эпоса. С. 176-185.

179 См.: Маккуин Дж. Г. Хетты и их современники в Малой Азии. М., 1983. С. 37-38.

180 См.: Page D.L. History and the Homeric Iliad-Berkeley; Los-Angeles, 1959. P. 15.

181 Taylour L.W. The Mycenaeans. P. 158; ср.; История Древнего Востока. Ч. 2. С. 182.

182 Андреев Ю.В. Ахейская Греция во Ц тысячелетии до н.э.: Микенская цивилизация // История Древней Греции. М., 1986, С. 61.

183 Marinates Sp. Kreta und das Mykenische Hellas. Munchen, 1959. N 162-166.

184 См.: Schliemann G. Mykenae. S. 339-342.

185 Tavlour L.W. The Mycenaeans. P. 65; ср.: Блаватская Т.В. Ахейская Греция... С. 73 и 154.

186 Taylour L.W. The Mycenaeans. P. 131.

187 См.: Ibid. P. 147.

188 См.: Авдиев В.И. Древнеегипетская реформация. М., 1924. С. 140; Блаватская Т.В. Греческое общество второго тысячелетия до новой эры и его культура. М., 1976. С. 45.

189 Taylour L.W. The Mycenaeans. P. 149.190 См.: Блаватская Т.В. Греческое общество... С. 55-56, 128, 158, 161-162.

191 Waleot P. Hesiod and. Near East. Cardiff, 1966. P. 104.  

192 См.: Carnoy A. Dictionnaire etymologique de la Mythologie greco-romaine. Louvain, 1957; Chantraine P. Dictionnaire etymologique de la langue grecque: Histoire des mots. T. I-IV. P. 1968-1980.

193 Гордеэиани Р.В. Проблемы гомеровского эпоса. С. 311.

194 Walcot; P. Hesiod and the Near East. P. 1.

195 Ibid. P. XI, 32.

196 Walcot P. Hesiod... P. 67. С влиянием на микенцев египетского представления о золоте как царском металле мы уже имели дело, когда речь шла выше о погребальных зо­лотых масках, найденных в царских гробницах в Микенах.

197 Walcot P. Hesiod..., P. 67.

198 Ibid. P. 73.

199 Ibid. P. 71. Согласно мифу, Данай был сыном египет­ского царя Бела и прибыл в Аргос (Пелопоннес) со своими 50 дочерьми из Египта (через Родос) (Аполлодор. Мифологическая библиотека, II, 1, 4).

200 См.: Walcot P. Hesiod.... P. 32.

201 Ibid.

202 См.: Ibid. P. 27-53.

203 См.: Ibid. P. 32.

204 См.: Ibid. P. 33, 46, 103.

205 Ibid. P. 33.

206 См.: Ibid. P. 33, 47.

207 Афанасьева В.К. Литература древнего Двуречья // Исто­рия всемирной литературы. М., 1983. Т. 1. С. 104; ср.: Walc.ot P. HesiocU.. P. 37 (здесь Валкот приводит анало­гичное мнение специалистов).208 Иванов Вяч. Вс. Древняя литература Малой Азии // Лу­на, упавшая с неба. С. 20.209 Там же. С. 10.

210 Там же. С. 22.

211 См.: Луна, упавшая с неба. С. 50-51, 106-107.

212 См.: Иванов Вяч. Вс. Гомер, греч. Δε?μος τε Φ?βος τε; хатт. TAUUAA TUP/UII; хетт. NAHSARATT-UE -RITEMA— // Античная балканистика. 3. Языковые данные и этнокультурный контекст Средиземноморья. М., 1978. С. 23.

213 См.: Там же. С. 24.

214 Там же. С. 23-25.

215 См.: Иванов Вяч. Вс. Древние культурные и языковые связи южнобалканского, эгейского и малоазийского (анатолий­ского) ареалов // Балканский лингвистический сборник. М., 1977. С. 20.

216 См.: Laroche E. Recherches sur les noms des dieux Hittites. Paris. 1947. P. 99, 103, 117, 133.

217 См.: Langdon S.t Gardiner A.H. The Treaty of alliance between Hattusili, king of the Hittites, and the pharaon Ramesses II of Egypt // The journal of egyptian archeology. L., 1920. 6. P. 188.




Цитируется по изданию: В.П.Горан. Древнегреческая мифологема судьбы., Новосибирск, издательство "Наука", Сибирское отделение, 1990



 

Продолжение следует


Вернуться к началу:

=>  Археологические данные. Лингвистические данные

=>  Имена богов на табличках линейного Б-письма


 

 



   
© 1995-2016, ARGO: любое использвание текстовых, аудио-, фото- и
видеоматериалов www.argo-school.ru возможно только после достигнутой
договоренности с руководством ARGO.