К.А. Сергеев, О.А. Коваль. Монадология Лейбница: мир как представление

Опубликовано в издании:

Homo philosophans. Сборник к 60-летию профессора К.А. Сергеева. Серия «Мыслители», выпуск 12. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С.480-505


Лейбниц развивает свою логику в рамках доктрины суждения, имеющего субъектно-предикатную структуру. Суждение понимается как реальное средство познания истины и как собственное место самой истины. Любое высказывание, в котором выражается суждение, может быть или истинным, или ложным, коль скоро в суждении о чем-либо нечто утверждается или отрицается. Однако такого рода альтернатива не применима к непосредственному созерцанию. Мы не можем говорить, например, что восприятие как таковое является либо истинным, либо ложным. Мы можем нечто созерцать или оно не воспринимается вообще, но при этом мы не утверждаем, что воспринимаемое нами есть «истинное» или «ложное». Но истина есть также отличительная характеристика познания как такового, поскольку ложное познание не есть познание чего-либо вообще. И коль скоро истина имеет свое место в суждении, то тем самым знание приравнивается к суждению. Современная теория познания становится логикой, а постижение сущности истины перемещается в теорию суждения. В этой связи возникают следующие вопросы: Как может быть достигнута и организована сама по себе такая теория суждения? Что означает суждение в его собственной сущностй Ясно, что суждение есть форма активности человеческого существа. Суждение о чем-либо есть суждение о том или ином сущем, и в этом смысле оно само по себе является интенциональным. Что же тогда характеризует прежде всего интенциональность суждения как такового? Суждение о чем-либо есть само по себе определение. В суждении определяется то, что подлежит обсуждению. Следовательно, в суждении о чем-либо устанавливается нечто в отношении к этому чему-либо. И как раз данное обстоятельство означает, что в суждении имеет место еще и другое отношение помимо того, которое есть в суждении о чем-либо. Это другое отношение определяет то, о чем мы выносим суждение. Помимо отношения, в котором артикулируется само по себе суждение в его субъектно-предикатной структуре, здесь есть еще такого рода отношение, которое судящее «Я» имеет к тому, о чем оно выносит суждение. Таким образом, интенциональное отношение, связанное с вынесением суждения, дополняется отношением, имеющим характер определения чего-либо в качестве нечто. Интенциональность, присущая суждению, имеет тем самым референциальный характер. Это разветвляемое отношение есть изначально единое отношение. Оно есть единство синтеза и анализа, а не два отдельные отношения, следующие друг за другом. Вопрос о сущности истины, коль скоро она имеет свое собственное место в суждении, становится вопросом о суждении. Затем суждение впервые раскрывает структуру интенциональности, а это есть и структура Ego cogito. На чем или в чем основывается внутренняя возможность суждения, если само суждение характеризуется как способ человеческой активностй И что означает такое положение, согласно которому истина имеет свое место в суждений Эти вопросы могут получить свое надлежащее освещение только после того, как мы проясним проблему следующего порядка: каким образом истина соотносится с судящим мышлением и с человеческим мышлением как таковым? Возможность познания и вместе с тем суждения и мышления становится интеллигибельной, если проясняется внутренняя возможность самой истины. Если же мы полагаем, что задача логики заключается в общем в прояснении сущности истины, а само такого рода прояснение может быть осуществлено только как метафизика познания, то тогда и логика должна постигаться как метафизика истины [1].

Познание есть постижение и сохранение всего того, что является и определяется нами как истинное. Истина как таковая и постижение истины — это и есть цель познания, которое имеет место, полагаем мы, когда мы мыслим и производим суждение. Познание неотделимо от восприятия, понимаемого в самом широком смысле слова. Что-либо воспринимать — значит получать это как тем или иным способом существующее. С другой стороны, и само по себе сущее раскрывается восприятию, поскольку в противном случае восприятие было бы невозможно вообще. Вспомним в этой связи изречение Парменида: «Одно и то же мыслить и быть». А быть тем же самым, согласно Пармениду, значит принадлежать единому, совместному, по сути дела, всегда совместимому. Однако в период Нового времени мышление как объективация и как представление сущего преобладает не только в чувственном восприятии, но и в сверхчувственной интуиции. Отныне изречение Парменида может звучать уже так: «Одно и то же представлять и быть».

Изречение Парменида не следует понимать ни как тождество бытия и мышления, ни как противоположность мышления и бытия.

Если же это изречение означает совместность бытия и мышления, принадлежащих единому, то сущее только в той мере причастно бытию, т.е. присутствует подлинно, в какой здесь имеет место также и воспринимаемость. И только там, с другой стороны, возможно восприятие, где сущее уже истинно присутствует. Такого рода принадлежность бытия и мышления совместному как Единому (в смысле греческого слова en) как раз и означает суть истины в смысле несокрытости (aleteia). Активность постижения и определения сущего уже в античности приписывалась разуму, имеющему характер восприимчивости в самом широком ее смысле. Ум (Nous), постигающий сущее в его подлинном присутствии, воспринимает его в различных аспектах, а именно: в аспекте его внутренней структуры или качества (poion); в аспекте его протяженности, объемности или количества (poson); наконец, в аспекте отношения одного сущего с другим (prosti). Во всех этих аспектах сущее как таковое конституируется, и восприятие таким образом конституируемого сущего греки называли kategorein. Другими словами, все эти аспекты сущего называются «категориями». А само категориальное мышление призвано постигать сущее прежде всего в терминах определений и суждений.

Слово kathgoria сложено из kata и agoreuein, причем agora означает публичное собрание людей в отличие от закрытого, на заседании совета, — публичную открытость веча, судоговорения, рынка и общения; agoreuein значит: публично выступать, о чем-либо известить общество, объявить, выявить. Kata означает: сверху на что-то внизу, в смысле брошенного на что-то взгляда; kategorein, соответственно, значит: сделать общедоступным, открыто объявить при намеренном вглядывании во что-то, что именно оно есть. Такое открывание, обнаружение совершается через слово, поскольку это последнее ославляет некоторую вещь — вообще нечто сущее — в том, что она (оно) есть, именуя ее как такую-то и так-то существующую» [2]. И далее: «Этот вид называния и выставления, обнародования словом, подчеркнутым образом дает о себе знать там, где на открытом судоговорении против кого-то выдвигается обвинение, что он тот самый, кто виновен в том-то и том-то. Называющее выставление имеет своей заметнейшей и потому доходчивейшей формой публичное обвинение. Поэтому kathgorein означает особенным образом выставляющее называние в смысле “обвинения”. Но при этом в качестве основного значения слышится открывающее, обнаруживающее называние. В этом значении может применяться философское понятие kategoria» [3].

В самом общем смысле kategoria есть именование или называние какого угодно сущего. Но «категория» как философский термин означает особого рода высказывание, в котором о чем-либо нечто утверждается или отрицается, а это как раз и есть суждение: сказать нечто о чем-то (legein ti kata tinos). А то, о чем говорится в суждении, есть под-лежащее, собирающее на себе различные виды сказуемого; есть то, что лежит в основе различных характеристик, hypokeimenon. «Категории» тем самым есть такого рода суждения о вещах, которые конституируют и подкрепляют как самые общие, так и обычные размышления и рассуждения. И, с другой стороны, в силу преобразования различных предложений и высказываний о вещах в суждения как таковые, в силу именно этого обстоятельства могут быть открыты категории, имеющие ключевой характер для «логоса» самых разнообразных дефиниций и суждений. Вот почему Кант в «Критике чистого разума» был вынужден «дедуцировать» таблицу категорий из своей таблицы суждений. Будучи метафизикой, философия «имеет дело с «категориями» в каком-то подчеркнутом смысле. Тут развертывают «учение о категориях» и «таблицу категорий»; Кант, например, учит в своем главном произведении.., что таблицу категорий можно вычитать и вычислить из таблицы суждений» [4]. Выяснение категорий означает постижение самых основных определений бытия всего сущего. Таким образом, после Аристотеля метафизика в ее фундаментальном смысле есть познание «категориального логоса», т.е. логики как таковой. Само вос-принимание сущего развертывается в мышлении, а мышление получает свое выражение в логосе суждения. Мыслимые в своем предельном содержании, сами по себе категории могут обсуждаться в их различных аспектах. И такое категориальное мышление, призванное обсуждать сущее в его истоках и завершениях, после Платона получило название «диалектика». Последняя и наиболее впечатляющая попытка осмыслить категории в их предельном содержании, т.е. все те аспекты логоса, в котором разум постигает сущее как таковое, представлена диалектикой Гегеля, получившей свою экспликацию в его «Науке Логики». Это заглавие означает самопознание разума, получающего свое развертывание и развитие в понимании бытия-как-сознания. Разум в своем стремлении к согласованию и единству основных детерминаций бытия-как-сознания достигает абсолютного понятия и получает тем самым надлежащее обоснование. Метафизика в лице Гегеля таким образом становится логикой абсолютного знания.

И здесь следует отметить еще одно обстоятельство. В различных фигурах речи необходимо разграничивать и отличать именование (onomazein) как таковое от высказывания как суждения. В самом процессе именования сущее остается тем, чем оно просто есть.

Именование, разумеется, включает в себя и того, кто собственно именует. Но особенность именования заключается как раз в том, что именующий, хотя он и входит в этот процесс, все же входит в него для того, чтобы самому перед сущим как таковым отступить на задний план. Тогда и только тогда сущее само являет себя, и в этом смысле оно есть чистый феномен. Напротив, в высказывании как суждении высказывающий выдвигает себя на первый план. Он принимает уже прямое участие в высказывании как раз потому, что он намеренно возвышает себя над сущим, чтобы держать в сфере своего наблюдения те или иные вещи, чтобы их определять и выносить о них суждения. В определяющем и об-суждающем высказывании имплицитно заключается позиция превосходства над разного рода вещами. Начиная с платоновского понимания бытия-как-идеи, сущее начинает устанавливаться в такого типа высказывании, и с помощью такого высказывания оно привлекается к отчету перед тем, кто формулирует и выносит суждения. При этом судящий вполне может заблуждаться и смиренно склоняться перед природой самих вещей, однако такого рода почтение в своей онтологической основе все более и более приобретает черты постижения, «схватывания». В высказывании, имеющем характер суждения, почтение перед сущим стоит на службе схватывания и постижения, причем это не просто человеком инсценировано; само бытие человека в присущем ему образе воления определяет данную метафизическую позицию и все ее последствия. Когда язык сам по себе понимается из высказывания как суждения, тогда весьма трудно дается нам сам опыт такого рода именования, которое позволяло бы сущему присутствовать в его «чистой» являемости.

Подлинное именование, говоря словами М. Хайдеггера, есть отклик мышления на взывание к нему бытия как такового, в этом как раз и заключается внутренняя суть поэтического и поэтизации всего сущего. Уже эпическая поэзия Гомера открывает и устанавливает исходный простор для разного рода высказываний. После Платона поэтическое восприятие мира скрывается его метафизическим истолкованием, хотя анализ природно сущего через poiesis (в смысле изготовления и созидания) чувствуется в аристотелевских терминах morfe (т.е. форма), который включает в себя poiesis, и hyle (т.е. материя). Греческое слово poiesis означает изготовление, как бы сотворение вещей. Но процесс сотворения сущего требует созидателя, и Аристотель в этой связи приводит пример с архитектором. Согласно средневековому теоцентризму, Бог творит мир из ничего, но если истолковывать этот процесс творения с помощью категориального мышления, то Бог до творения мира мыслит сначала как бы эйдос мира, получающий свою экспликацию через совокупность или систематику всех основных категорий. Вполне правомерно допустить, что такого рода смысл имплицитно и отчасти заключался в средневековой scientia периода зрелой схоластики. Этот смысл мы можем обнаружить и в доктрине бесконечности Николая Кузанского, согласно которой творение мира мыслится как explicatio Dei, т.е. как развертывание абсолютной полноты бытия Бога в неограниченной протяженности (interminatum) мира. Этот смысл в диалектически-спекулятивной форме был артикулирован Гегелем в его «Науке Логики». Замысел своей «Логики» он разъяснял так: «Логику … следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и конечного духа» [5].

Следует здесь также отметить преобразование греческого слова hypokeimenon в латинское слово subjectum. То, что пред-лежит (hypokeimenon) и оказывается под-лежащим (sub-jectum), обретает постепенно смысл основания, на котором различные вещи размещаются. Это есть то, что прежде всего присутствует, что постоянно пребывает перед кем-либо или перед чем бы то ни было. То есть термины subjectum и substans означают уж одно и то же, а именно: то, что есть подлинно действительным и постоянным. Всё сущностно действительное и постоянное вскоре называется субстанцией, поэтому и hypokeimenon как «первая сущность» в аристотелевском смысле интерпретируется уже в перспективе понимания субстанции. И как раз данное обстоятельство подкрепляется следующим положением Гегеля: «На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, всё дело в том, что чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» [6].

Когда в начале новоевропейской метафизики требовалось выяснить несомненное и абсолютное основание истины, понимаемой как достоверность (certitudo), то тем самым запрашивался такой субъект, для которого все сущее полагалось уже в любом представлении и для всякого представления. Такого рода subjectum есть то, что оказывается непрерывно присутствующим и полагаемым в основу мышления, имеющего характер несомненного и неоспоримого представления. Такое мышление является фундаментальной характеристикой любого человеческого поведения, даже если это поведение не имеет никакого отношения к познанию. Поскольку все человеческие действия суть cogitationis, постольку Ego cogito существует не менее выразительно, чем то, что уже присутствует в представлении и для представления. Коль скоро Ego cogitans есть отличительный субъект, постоянное присутствие которого согласуется с сущностью истины в смысле достоверности, то тем самым устанавливается новая сущность существования (existentia), которую Декарт определяет как всегда истинную, т.е. как аксиому, в разделе 49 своих «Первоначал философии» таким образом: «… Тот, кто мыслит, не может не существовать, пока он мыслит…» [7] Действительность, другими словами, обретает постоянное присутствие в силу непрерывно действующего мышления, имеющего характер представления. Мышление в этом своем характере становится новой и отличительной сущностью реальности внутренне присущей действительности как таковой. Мышление как представление, как непрерывно действующее сущее, т.е. ens actu, оказывается субстанциональным измерением самой действительности. Поскольку к действительности всего того, что представляется, добавляется еще кое-что во всяком новом представлении, постольку она отныне характеризуется, как правило, представляемым сущим. Она постепенно преобразуется в объективную реальность, коль скоро мышление в своей активности представления осуществляет полагание противоположности всякого постигаемого сущего в статусе своего объекта [8]. Но это еще вовсе не означает, что действительность, будучи представляемой, существует только как сугубо ментальная структура. Скорее напротив, коль скоро фундаментальная характеристика представления и подлежащего представлению сущего, т.е. представляемого сущего, достигает своей силы в сущности только самой действительности, то постоянство и непрерывное существование того, что есть действительное, редуцируется до сферы присутствующего в представлении и для представления. Бытие является как сущее в пределах мышления как представления.

«Размышления о первой философии» Декарта, в которых subjec-tum мыслится как res cogitans, а бытие — как истинное сущее (истинное в смысле достоверности), как раз и есть подлинное начало новоевропейской метафизики. Человеческое бытие, имеющее свой отличительный характер mens humana и наделенное активностью представления в смысле латинского слова re-praesentatio, оказывается отныне наиболее актуальным и настоятельным; более реальным и постоянным, непреходящим и субстанциональным, а следовательно, и более бытийным, чем любое другое сущее, поскольку все сущее постигается уже из новой сущности реальности как действительности. Исходя из длительной традиции метафизики, следующей Аристотелю, каждое подлинное сущее есть menon, которое впоследствии определяется как subjectum. Декарт выделяет такой субъект, каковым оказывается прежде всего человек как mens humana. Настоятельность и актуальность этого субъекта, способного представлять любое сущее, наделенное стремлением представлять только самим собой все мироздание в целом, обретает свою сущность в действии постижения, «схватывания» и рассуждения (cogitare). С чего начинается такого рода действиё Прежде всего с того, чтобы «каждый человек.., как только он достигнет предела, именуемого возрастом познания, принял твердое решение освободить свое воображение от всех несовершенных идей, запечатленных в нем ранее, и серьезно взялся за формирование новых идей, упорно употребляя на это все способности своего разума» [9]. Таков исходный акт самостоятельной мысли, который определяется внутренней силой человеческого само-определения. В этом изначальном действии устраняется всё то, что «вошло в тебя помимо тебя, без твоего согласия и принципиального сомнения» [10]. Отличие mens humana от других subjecta выражается в том факте, что человеческий разум есть в большей степени активность представления, чем, скажем, его тело. Это предшествование разума во всем неисчерпаемом многообразии сущего, подлежащего познанию, не есть случай более легкой постижимости; скорее, оно означает, что в сфере представления res cogitans означает самое истинное бытие, поскольку присущая человеческому разуму активность представления заключает в себе возможность для человека быть предоставленным прежде всего самому себе. В соответствии с этим отличием своего полагающего присутствия mens humana требует именования «субъекта» исключительно и только лишь для себя. Как имя для того, относительно чего любое нечто есть всего лишь предикат, «субъект» философии Лейбница обретает свое метафизическое достоинство и величие.

Выше уже отмечалось, что в теории суждения Лейбница есть основная характеристика субъектно-предикатного отношения. Но быть истинным означает также, согласно Лейбницу, быть тождественным. Прояснение и удостоверяющее обоснование истинного осуществляется посредством редукции суждений к тождествам. И это оказывается возможным благодаря взаимному согласованию определений, совместимых в единстве субъекта, в единстве того, о чем делается суждение. При этом следует держать в уме, что концепция суждения и истины Лейбница имеет отношение не только к необходимым и сущностным истинам, но и к истинам экзистенциального порядка, и к сугубо случайным истинам. Другими словами, все возможные высказывания, которые определяют  индивидуальное сущее, должны быть в идеале редуцируемы к чистым тождествам. Суждения на этом пути суть определения того, что принадлежит совместному и вполне совместимому. Разнообразие всего того, что может принадлежать совместному, чтобы иметь возможность быть согласованным целым, требует единства самой принадлежности совместному. Однако это единство должно иметь место заранее, поскольку только оно может служить образцом как для согласования тех или иных вещей, так и для рассогласования всего того, что прежде было согласованным. Единство требуется заранее, чтобы возможным было согласование разнообразия как принадлежащее собственно совместному. Поэтому только метафизически возможна редукция всех возможных высказываний о сущем к тождеству как тотальности взаимно совместимых и согласованных определений, коль скоро само по себе бытие всего сущего конституируется изначальным единством. И такого рода единство Лейбниц усматривает в монадологической структуре бытия, которая и есть метафизическое основание для его теории суждения и теории истины как тождества, так сказать, только из самой себя. Ведь если каждая монада, будучи духовной единицей, есть зеркало всего мироздания, то она тем самым есть потенциально и в некоторой перспективе весь универсум в целом. Поэтому монада идеально согласуется с универсумом как объектом абсолютного и божественного знания. Именно в этом плане выясняется метафизическое основание идеи познания как созерцания, идеала познания, имеющего характер адекватного интуитивного постижения (cognito adaequata intuitiva). Только такое познание свойственно сознанию в его абсолютной ясности и простоте, а также в его индивидуальной самодостаточности. Сама логики истины Лейбница возможна только на основе монадологии как метафизики субстанций. Логика тем самым обретает свое надлежащее метафизическое основание, поэтому она по сути дела есть не что иное, как метафизика истины.

Подлинным оказывается такое адекватное познание, которое с полной ясностью выявляет и содержит все основные определения, получающие онтологическое согласование. Такое познание есть по сути дела полное и совершенное понятие (completa seu perfecta notio), поскольку в этом познании постижимы и доступны все те предикаты, которые определяют субъект как таковой. Однако этот субъект суждения есть также само по себе пред-лежащее сущее или, говоря иначе, индивидуальная субстанция. Полное и совершенное понятие индивидуальной субстанции включает в себя, согласно Лейбницу, все свои содержательные характеристики, а также ее прошлое, настоящее и будущее. Если какое-либо понятие является полным и совершенным, или если это такое понятие, из которого может быть получено основание для всех предикатов одного и того же субъекта, то это как раз и есть понятие индивидуальной субстанции. В различных работах Лейбница имеет место явная идентификация субъекта истинных суждений с индивидуальной субстанцией как подлинно сущим. Поскольку индивидуальная субстанция есть такой субъект, который не входит ни в какой другой субъект, и все предикаты принадлежат только этому субъекту, то все они суть предикаты одной и той же субстанциональной индивидуальности (substantiae individualis).

Смутной остается пока субстанциональность индивидуальной субстанции. Возникает также и вопрос о том, какого рода связь устанавливается между метафизической характеристикой субстанциальности любой индивидуальной субстанции и логическим тождеством в теории суждения. В «Монадологии», которая составляет суть всей его метафизики, Лейбниц выясняет субстанциальность индивидуальных субстанций. Он написал эту работу на французском языке в Вене за два года до своей кончины, т.е. в 1714 году. При его жизни эта работа не была опубликована; в оригинале она была напечатана только в 1840 году, а впервые она вышла в свет в 1721, правда, в латинском переводе с характерным заглавием: Principia Philosophia. Тематика текста «Монадологии», который содержит 90 тезисов, разрабатывалась и в других, более ранних трактатах Лейбница, к примеру, в таких работах, как «Рассуждение о метафизике» (1686), «Об усовершенствовании первой философии и о понятии субстанции» (1694), «Новая система природы и общения между субстанциями…» (1696), «Начала природы и благодати, основанные на разуме» (1714). К этим работам Лейбница примыкают и другие, имеющие в основном полемический характер, а также его обширная переписка, в особенности с картизианцем и теологом Антуаном Арно (1612-1694). В целом Лейбниц проделал большую и весьма существенную работу в сфере метафизики и логики, не говоря уже о научных открытиях, но многое в его учении осталось на уровне только предварительных или первоначальных концепций, которые не получили надлежащей систематической разработки. Поэтому философия Лейбница получала самые различные и даже несовместимые интерпретации, причем любая из них могла с полным правом апеллировать к тому или иному тезису его «Монадологии». Гегель в этой связи отмечал в своих «Лекциях по истории философии»: «У Лейбница нет ни одного произведения, которое можно было бы рассматривать как подлинно полную систему его философии. К числу более крупных произведений принадлежит его книга о человеческом разуме.., направленная против Локка, но и она представляет собой только опровержение взглядов последнего. Поэтому его философия рассеяна по различным маленьким статьям, написанным им по разнообразным поводам, а затем по письмам и ответам на возражения, побудившие его развить дальше отдельные стороны своего философского учения. Мы не находим какого бы то ни было разработанного систематического целого, задуманного или выполненного им. То произведение, которое на внешний взгляд представляется таковым целым, его “Теодицея”, пользующаяся наибольшей известностью среди широкой публики, представляет собой популярную книгу, направленную против Бейля. Он ее написал для королевы Софии Шарлотты и как раз старался в ней не излагать предмета спекулятивно» [11]. И далее Гегель говорит, что Лейбниц излагает мысли «без последовательности понятий, в виде простого сообщения, и взятые сами по себе, они не являют нам необходимости в своей связи. Лейбницевская философия выглядит поэтому как произвольные утверждения, которые следуют друг за другом, как метафизический роман» [12].

Монадологическая интерпретация субстанциальности как таковой была призвана выяснить заново бытие всего подлинно сущего. Коль скоро субстанциальность и бытийность в философии Лейбница суть одно и то же, то в силу этого его концепция субстанции является онтологией, в которой разыскивается понятие бытия, применимое к какому угодно подлинному сущему, будь то бытие сугубо физических тел, бытие растений и животных или тот способ бытия, каким существуют Бог, а также человек. Мир как Вселенная или природа, человек и Бог, — такова основная проблематика тематического характера, присущая метафизике Лейбница, как, впрочем, и философии Декарта, Спинозы и Мальбранша. Свою метафизику субстанции Лейбниц разрабатывал после 1696 года, задавшись целью определить природу субстанции более изначально и универсально, нежели все подобного рода предшествующие попытки. Декарт рассуждает так: «Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи» [13]. Спиноза разъясняет: «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться» [14]. Согласно этим определениям, субстанция есть то, что всегда сохраняется в самом себе. Самое существенное здесь определяется негативно: «пребывать в самом себе», «быть неизменным в самом себе». Такое понимание субстанции имеет длительную традицию: она есть то, что лежит в основе чего-либо. То существенное, что добавляет к этому пониманию Декарт и Спиноза, также является негативным. Лейбниц же пытался выяснить положительное понятие субстанциальности как таковой. Субстанция есть монада, т.е. неразложимая ни на что «единица». Что тогда подразумевается здесь под «единицей»?

Бытие телесных вещей или физической природы Декарт усматривал в протяженности (res extentio). Протяженность есть исходная характеристика и первичный атрибут всех природных вещей, поскольку допускается, что все свойства этих вещей могут быть и должны быть редуцированы к протяженности. Тогда все основные черты природных процессов относятся к изменению или движению, так как предполагается, что любое движение есть изменение местоположения (motio localis). Предполагается, что только такого рода движение может быть научно постигаемым, поскольку оно подлежит математическому и геометрическому представлению. Картезианцы впоследствии применяли эту теорию и к органической природе. Природа изучается чисто механически, а животные рассматриваются как искусственно сотворенные механизмы. Декарт даже пытался исключить понятие силы из физики. Мы будем, говорил он, лучше понимать движение, если исследуем только перемещение, не принимая в расчет силу, которая его производит. Декарт, по сути дела, еще не имел строго определенного понятия физической силы. Под термином vis, сила, он разумел те «оккультные качества», о которых говорила схоластическая философия природы.

Если мы принимаем строго математическое истолкование природы или онтологическую предпосылку Декарта, согласно которой, сущность физического объекта заключается в его протяженности, то тогда каждая протяженная вещь может быть полностью редуцирована к последним элементам всего того, что есть протяженное, т.е. к математическим точкам. В определенном смысле эти точки являются «единицами». Они суть границы, которые делимы до бесконечности, поэтому они никогда и не теряют своего характера границ (limes). Точка не есть какая-либо геометрическая конфигурация; она не есть поверхность или линия, но только их граница. Такая точка как единица снова определяется чисто негативно [15]. Основной элемент протяженности имеет характер границы, а всякая граница есть отрицание в смысле ограничения. Граница лишена возможности быть объединением чего-либо в единую целостность или тотальность. Всякая точка сама нуждается в объединяющем начале. Если протяженность должна конституировать онтологическую сущность природных вещей, тогда изначальной в этой сущности является математическая точка. Но точка не может быть основой онтологического единства бытия всего сущего. Если протяженность, согласно Декарту, метафизически конституирует всякую телесную вещь (res corporea), и если каждое отдельное сущее есть одно, тогда математическая точка, как базисный элемент протяженности, должна осуществлять единство всех телесных вещей. Но если это невозможно, тогда протяженность не есть изначальная сущность или субстанция природных вещей как таковых; тогда требуется новое определение субстанции и другое понимание единства как такового. Именно эта задача стояла перед Лейбницем. Полемизируя с Декартом, Лейбниц отмечал, что постоянным и неизменным является не количество движения, а величина силы. Сила сама по себе может выходить за пределы всякой протяженности. В «Новой системе природы…» Лейбниц пишет: «Сначала, освободившись из-под ига Аристотеля, я обратился к пустому пространству и атомам, ибо это всего лучше удовлетворяет воображение; но отказался от этого после многих размышлений о невозможности найти принцип истинного единства в одной только материи, иными словами, в том, что только пассивно, ибо здесь все является только собранием или скоплением частей без конца» [16].

Все пассивное и, по сути дела, негативное не может быть истинно объединяющим началом, поскольку оно само по себе нуждается в объединении. Важно отыскать то, что является положительно объединяющим и тем самым активным принципом единства. Само разнообразие в силу своей природы и своих собственных реалий возможно только на основе истинного единства. Лейбниц в этой связи подчеркивает: «Ведь множество может получать свою реальность только из действительных единиц, имеющих другое происхождение и представляющих собой нечто совершенно иное, нежели точки, относительно которых несомненно, что непрерывное не может состоять из них; дабы найти эти реальные единицы, я был принужден прибегнуть к атому формальному, ибо что-либо материальное не может быть в одно и то же время и материальным, и совершенно неделимым, иными словами, обладать истинным единством. Таким образом, пришлось снова обратиться к субстанциальным формам… Итак, я нашел, что природа этих форм состоит в силе; а отсюда вытекает нечто аналогичное сознанию и стремлению, и, следовательно, их нужно понимать наподобие того, как мы представляем себе души» [17]. Лейбниц здесь отмечает, что субстанциальные формы не могут объяснить те или иными проблемы в понимании природного порядка вещей. Они не могут быть понятиями позитивных наук о природе, но они необходимы для установления «общих истинных принципов», поэтому «Аристотель называет их первыми энтелехиями». «Одушевленные точки» призваны иметь дело с проблемами метафизического порядка. Они суть одушевленные единицы, или монады. Монада есть «формальный атом», который не является элементом материи, не есть нечто определяемое; он — определяющее начало. Эти единицы не нуждаются в объединении, поскольку они сами предают всему сущему единство. Они изначально являются объединяющими, и в этом смысле всегда активными. Поэтому Лейбниц называет эти точки vis primitiva, первичной силой, т.е. изначальной и простейшей силой. Эта концепция монады имеет метафизическую направленность, в силу чего Лейбниц называет монады метафизическими, а не математическими точками. Они называются формальными, а не материальными атомами, т.е. это не изначальные материальные частицы материи; они суть изначальный принцип в смысле «эйдоса» Платона или «формы» Аристотеля.

Важно здесь еще раз напомнить основной контекст монадологической интерпретации субстанции. Мы знаем, что субъект, о котором делается суждение, определяется с помощью взаимосовместимых знаков, через их согласование, в котором тождество постигается как единство их разнообразия. Необходимо выяснить, какого рода связь имеет место между интерпретацией бытия как тождества и интерпретацией бытия как монады. Для обозначения субстанциональности субстанции Лейбниц выбирает термин «монада». Греческое слово monas означает: единица, простое, единство. Это слово означает также индивидуальное и отдельное. Лейбниц использует его после 1696 года, когда он начал разрабатывать свою метафизику субстанции, позаимствовав сам термин у Дж. Бруно. Все греческие значения содержаться в том, что он подразумевает под термином «монада». В монаде пребывает сущность субстанции как таковой. Подлинное сущее имеет характер простой «единицы» всего индивидуального, т.е. всего того, что удерживает себя в существовании благодаря только самому себе. Монада есть то, что изначально объединяет. Она есть сам принцип индивидуации. Она есть то, что заранее все индивидуирует. Каждое отдельное сущее конституирует себя как монада, а она заключает в себе изначальную силу, необходимую для того, чтобы сохранять и удерживать себя в существовании. Это означает, что всякое отдельное сущее изначально наделяется силой. Понятие vis primitiva лежит в основе метафизического понимания субстанции. Основной проблемой для Лейбница является вопрос единства монады. Поэтому всё то, что говорится о силе и о ее метафизическом измерении, выясняется из перспективы проблемы понимания единства субстанции как таковой. Природа силы должна постигаться с помощью проблемы единства, с помощью понимания того, как единство внутренне присуще субстанциальности. Еще раз следует подчеркнуть тот факт, что сам Лейбниц постоянно пытался разъяснить общий метафизический смысл проблемы субстанции в ее монадологическом варианте. В небольшой статье «Об усовершенствовании первой философии…» он подчеркивает, что развитие общей метафизики, т.е. онтологии, возможно только посредством уяснения понятия субстанции, с помощью монадологической интерпретации субстанциальности. Нужно выяснить в общем природу субстанции, и в этой связи Лейбниц пишет: «Как это важно, прежде всего покажет выдвигаемое мною понятие субстанции, столь плодотворное, что из него вытекают первостепенные истины о Боге, о душе, о природе тел, как уже известные, но не доказанные, так и остающиеся еще неизвестными, но обещающие принести величайшую пользу в других науках» [18].

Краткое обсуждение понятия субстанции Лейбниц предваряет общим размышлением о необходимости придать метафизическим понятиям строгий и более точный смысл. Образцом для получения строгих понятий и дефиниций служит обычно математика, которая выступает как парадигма ясных и отчетливых рассуждений. «Вижу я, — пишет Лейбниц, — что многие, находящие отраду в математических исследованиях, отвращаются от метафизических, усматривая в тех свет, а в этих темноту. Главнейшая причина этого… состоит в том, что общие понятия, которые считаются всем известными, вследствие небрежности и зыбкости человеческого мышления стали неотчетливыми и темными; а общепринятые определения нельзя назвать даже поверхностными… Легко убедиться, что для большинства скрыты правильные и плодотворные понятия не только субстанции, но и причины, и действия, и отношения, и сходства, и множества других общих терминов. Нельзя поэтому удивляться, что та основная наука, которая величается названием первой философии, о необходимости создания которой говорил уже Аристотель, до сих пор остается в области чаемого…» [19] Метафизика, согласно Лейбницу, требует такого способа изложения и объяснения, который существенно отличался бы от математики. Необходимо добиваться ясности в метафизических рассуждениях, которые необязательно сопоставлять с математической достоверностью. Размышляя о понятии субстанции, Лейбниц пишет: «Чтобы дать некоторое понятие о нем, я уже здесь скажу, что понятие силы, или способности (по-немецки называется Kraft, по-французски Force), объяснению которого я предназначил особую науку — динамику, проливает яркий свет на истинное понятие субстанции» [20].

Здесь Лейбниц сначала лишь утверждает, что понятие силы является необходимым для понимания субстанции, но он не освещает внутреннюю связь между характеристиками силы и единства субстанции. Он ограничивает себя задачей прояснения того, что следует понимать под силой. Свое понимание силы он осуществляет посредством отличия этого понятия от таких схоластических понятий, как пассивная потенция, активная потенция и действие (actio). Последнее в свою очередь восходит к обсуждению аристотелевских терминов dynamis, energeia и enteleheia. Само понятие потенции имеет двойственное значение. Оно означает способность что-либо совершать; в другом же смысле это способность что-либо претерпевать. Потенция в этом смысле есть склонность к чему-либо. Первая способность имеет характер активности, а вторая означает возможность становиться чем-либо. Свое понятие активной силы (vis activa) Лейбниц выдвигает в противовес указанному различию между активной и пассивной потенцией. На первый взгляд активная потенция и активная сила означают одно и то же. Однако Лейбниц отмечает следующее: «Активная сила отличается от широко известной философским школам голой потенции, ибо рассматриваемая схоластиками активная потенция, или способность, — это не что иное, как ближайшая возможность действия, которая, однако, нуждается в постороннем возбудителе, как бы стрекале, чтобы претвориться в действие» [21]. Схоластическая potentia activa есть просто способность действовать, но эта способность нуждается в дополнительной причине или стимуле. «А активная сила, — пишет Лейбниц, — содержит в себе некую действенность, или энтелехию, и составляет нечто среднее между способностью действия и самим действием, предполагая устремление» [22]. Активная сила тем самым есть определенного рода активность, которая характеризуется стремлением к чему-либо. Ясно, что стремление ведет к активности, но эта активность, будучи сущностной, не предполагает никаких внешних воздействий. Стремление есть импульс, который по самой своей природе является само-побуждением. Оно не нуждается в дополнительной причине извне; оно нуждается только в устранении тех препятствий, которые не позволяют ему осуществиться. «И я утверждаю, — говорит Лейбниц, — что эта способность действовать присуща всякой субстанции, и из нее всегда порождается какое-то движение» [23]. Стремление есть то, что образует субстанциальность любой субстанции как монады. Такого рода стремление присуще и телесным вещам. Когда физические тела сталкиваются друг с другом, то стремление, присущее каждому телу, становится лишь ограничением и о-пределением того или иного тела. Картезианцы недостаточно учитывали это обстоятельство, полагая «сущность материи в одной только протяженности» [24]. Каждое сущее имеет характер стремления и определяется в своем бытии как имеющее стремление. Стремление как раз и есть основная метафизическая характеристика монады. Если каждая монада имеет свой собственный импульс, то это означает, что она заключает в самой себе сущность своего бытия, т.е. цель и способ своего стремления. Всякая монада существует наряду со всеми другими, но совместное существование различных монад оказывается существенно негативным в их взаимных отношениях. Одна субстанция не может передавать свое стремление другим, поскольку стремление есть бытийная характеристика каждой отдельной монады. Отношение одной монады к другой является всегда ограничением, и следовательно, негативно по своей природе. Этот момент Лейбниц разъясняет так: «Из наших размышлений можно будет убедиться, что сотворенная субстанция получает от другой сотворенной субстанции не самую силу действия, но только границы и определения своего уже предшествующего усилия (nisus) или способности действия» [25]. Значимо здесь прежде всего «предшествующее усилие».

Лейбниц описывает vis activa также с помощью enteleheia, ссылаясь при этом на Аристотеля. Он добавляет, что каждая монада несет в себе известное совершенство. Монады совершены, поскольку каждая монада несет в себе свое собственное положительное содержание, причем таким образом, что это содержание есть потенциально весь универсум в целом. Такое толкование энтелехии, разумеется, не совпадает с аристотелевским [26]. Отметим здесь еще раз, что vis activa означает стремление, которое внутренне присуще каждой монаде как субстанции. Если каждая монада обладает своим собственным стремлением, то что означает тогда единство субстанции как исходного бытия всего сущего? То, что не есть субстанция, Лейбниц обозначает словом «феномен». Само единство является активным, поскольку оно имеет характер стремления. Проблема стремления и субстанции оказывается тем самым центральной в монадологии Лейбница. Субстанциальность понимается как бытие всего существующего. Возникает следующий вопрос: Каким образом сам Лейбниц приходит к идее бытия? Решающим здесь является то обстоятельство, что каждый человек, вовлеченный в окружающий порядок вещей, сам непосредственно причастен к бытию. Бытийная структура каждого отдельного «Я» обеспечивает Лейбница моделью единства, коль скоро он приписывает единство всякому сущему. Бытие интерпретируется по аналогии с душой. Посредством рассмотрения «души» или «формы» Лейбниц приходит к идее истинного единства, которая соответствует тому, что в каждом из нас называется «Я». Сама субстанция, говорил Лейбниц, коль скоро она имеет изначальное стремление, является неделимой и совершенной по аналогии с нашим «Я». Принцип стремления понятен нам в самой высшей степени, потому что он аналогичен тому, что внутренне присуще каждому человеческому существу, а именно: стремление и представление. Идея бытия приобретается в опыте человеческой самости и присущей ей возможности самодеятельного изменения и преобразования. По аналогии с «Я» мыслится структура самой монады; «… а мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о невещественном и о самом Боге, постигая, что то, что в нас ограничено, в нем беспредельно» («Монадология», § 30). В письме к королеве Пруссии Софии-Шарлотте Лейбниц разъясняет: «Эта мысль о моем Я, которое сознает чувственные предметы, и о моей собственной деятельности, которая отсюда вытекает, прибавляет нечто к предметам чувств. Думать о каком-нибудь цвете и размышлять, что думаешь о нем, — две совершенно различные мысли, точно так же, как самый цвет отличается от меня, думающего о нем. А так как я понимаю, что и другие существа так же могут иметь право сказать «я» или что это можно сказать за них, то отсюда я понимаю, что называется вообще субстанцией, и то же размышление о самом себе доставляет мне и другие метафизические понятия, такие, как причина, действие, деятельность, сходство и т.п., а также понятия логические и нравственные. Поэтому можно сказать, что в уме нет ничего, что не происходило бы из чувств, — кроме самого ума, или того, что понимает» [27]. И в этом же письме подчеркивается: «Бытие и истина также не могут быть познаны посредством чувств… Итак, это понятие бытия и истины заключается в моем Я и в уме, а не во внешних чувствах и восприятии внешних предметов» [28].

Хотя Лейбниц постоянно полемизировал с Декартом, он тем не менее вместе с ним исходил из первой реальности самодостоверного Ego cogito. Подобно Декарту, он усматривает в Ego cogito такое измерение, из которого производятся все основные метафизические понятия. Субъект выступает в роли парадигмы, поскольку он, существуя сам по себе, уже заранее имеет идею бытия как такового. Отличительная структура бытия Ego cogito заключается в том, что он заранее уже имеет более или менее определенное понимание бытия. В «Новых опытах…» Лейбниц пишет: «И я хотел бы узнать, каким образом у нас могла бы быть идея бытия, если бы нам самим не было присуще бытие и мы не находили бы, таким образом, бытия в нас самих» [29]. Следуя Декарту, он выясняет, как мы могли бы иметь идею бытия, если бы мы не обнаруживали идею бытия в нас самих. Чтобы иметь эту идею, мы, люди, сами уже должны быть. Однако здесь подразумевается нечто еще более важное, а именно: мы не можем быть тем, что и как мы суть, вне идеи бытия. Всегда имеет место более или менее отчетливое понимание бытия, которое определяет внутреннюю структуру человеческого существа и его отношение к самому себе и ко всему остальному сущему. Понимание бытия присуще изначально субъекту, поскольку субъект, говоря словами М. Хайдеггера, всегда пребывает в трансцендировании. Лейбниц ставит и решает проблему бытия посредством обращения к субъекту и посредством выяснения сущности субстанциальности как таковой. И здесь снова необходимо обратить внимание на следующий вопрос: Если стремление, присущее субстанции, связано с достижением единства, то как следует понимать само это стремлениё Если стремление призвано наделять каждую монаду единством, то оно само по себе должно быть простым. Ведь все то, что может быть разделено на многое, есть просто агрегат многого, лишенный всякого единства. Единое, определяющее единство, должно быть прежде всего неделимым, и такое единое призвано сообщать единство всем вещам в их неисчислимом многообразии. Именно в этой связи Лейбниц говорит: «Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая, значит, не имеющая частей». («Монадология», § 1).

Если субстанция есть то, что сообщает единство всему сущему, тогда здесь всегда должно быть нечто многообразное, что она объединяет. Коль скоро сущность монады в том, чтобы объединять различное и многообразное, то здесь должно иметь место существенное отношение к многообразию. Это означает, что в самой монаде должен быть порядок многообразия, т.е. такой порядок, который имеет объединяющий характер. Поскольку то, что объединяет, есть стремление, которое в своем осуществлении несет в себе многообразие, постольку само многообразие должно иметь характер стремления. И это есть движение как таковое. Многообразие, заключающееся в стремлении, является по сути дела концентрацией бытия как такового. В самом стремлении имеется непрерывное само-превосхождение, которое означает перемену, изменение и движение. Другими словами, стремление есть то, что само себя изменяет в устремлении. Это означает, что монада как объединяющая субстанция постоянно нуждается в непрерывном определении. Стремление, имеющее изначально конституирующий характер, должно тогда предшествовать тому, что является субъектом любого возможного объединения. Объединяющее начало должно предвосхищать заранее единство всего многообразия. То, что объединяет, заранее превышает всё то, что подлежит объединению. Вот почему необходима изначальная сила, имеющая характер стремления, направленного на то, чтобы объединять и схватывать все многообразие вещей. Монада как сила есть нечто живое, а все живое имеет душу. Душа в свою очередь наделена способностью к постижению и охвату неисчислимого многообразия. Суть дела не в том, что монада есть душа, а в том прежде всего, что душа есть одна из возможных модификаций монады как таковой. Как схватывающее и постигающее стремление монада есть простирание, которое имеет не пространственный, а экстатический характер. Монада есть perceptio, т.е. такое восприятие, которое является выражением многого в едином и единственном. Мышление и желание суть способности всех живых существ, согласно Аристотелю. И Лейбниц тоже говорит о желании, используя термин appetitus. Он постоянно подчеркивает необходимость желания, поскольку он сам достаточно радикально постигает сущность vis activa. Сила есть нечто субстанциальное, которое затем наделяется восприимчивостью и стремлением, тогда как само по себе желание есть уже воспринимающее стремление или восприятие, наделенное изначально стремлением. Желание не есть то же самое, что и стремление; оно относится к сущностному моменту стремления, к тому моменту, который делает возможным восприятие. Желание есть побуждение, призванное объединять различное и разнородное. Поэтому оно должно заранее предвосхищать любое возможное разнообразие; оно должно быть способным иметь дело с любым разнообразием в его настоятельной возможности. В силу этого обстоятельства побуждение превосходит и преодолевает все разнообразие, имеющее характер разъединенности и раздробленности. Оно поэтому несет в самом себе многообразие и позволяет ему возникнуть в устремлении. Вот почему оно имеет вселенский или мировой характер. В побуждении как таковом заключается источник многообразия всего существующего.

Побуждение или желание всегда имеет превышающий характер. И коль скоро оно является объединяющим, то именно в этом плане монада постигается как субстанция. Желание есть сущность и природа субстанции, и, будучи всегда активной, она является изначально воспринимающей. Если нет ничего активного по своей собственной природе, то какое может быть основание активности вообще, если не в природе самих вещей. Всякое действие заключает в себе изменение. Тенденция к внутреннему изменению содержит в себе и временную последовательность состояний, которая вытекает из природы самих вещей. Активность монады, имеющей характер влечения, имеет стремление к изменению. Влечение по самой своей природе побуждает к чему-либо, поэтому в нем самом имеет место само-превышение. Это означает, что разнообразие возникает в самой по себе вещи, наделенной стремлением, которое есть также устремление. Это устремление к чему-либо порождает многообразную последовательность состояний. Влечение само по себе оказывается многообразием состояний, поэтому из самой природы влечения возникает время как таковое. Влечение заключает в себе тенденцию к переходу в другое состояние. Поэтому оно есть тенденция преодоления любого преходящего состояния. Эту тенденцию к переходу Лейбниц подразумевает под словом appetites. С другой стороны, восприятие также есть изначальная характеристика монады. Тенденция к изменению как раз и есть само по себе представление, которое заключает в себе активную силу объединения. То, что субстанция, будучи единством, объединяет многообразие, предполагает переход от одного представления к другому. Эти переходы внутренне присущи влечению, которое можно рассматривать и как побуждение. Выясняя сущность субстанции, Лейбниц постоянно подчеркивает, что нет ничего в мире, кроме простых субстанций, наделенных восприятием и стремлением. Поэтому принцип изменения является поистине внутренним для всех простых субстанций. И этот принцип заключается в прогрессе каждой монады, определяющей природу всех вещей. Прогресс восприятия изначально присущ монаде; и это есть всегда переходная тенденция к более полному и объемлющему представлению, и это есть также само увлечение. Лейбниц в этой связи говорит, что в простых субстанциях, заключающих в себе стремление и представление, всегда имеется нечто сверх мира как такового, поскольку полное постижение природы субстанции означает одновременно постижение основания Бога, выяснения того, почему Он повелел вещам быть такими, какими мы их представляем. Имеется определенная сила в субстанции, которая образует новые и все более полные восприятия, возникающие из предыдущих. И здесь следует подвести некоторые итоги, позволяющие нам раскрыть сущность структуры или влечения. Присущие субстанциям влечения являются изначально объединяющими, поскольку их восприятие простирается на все многообразие вещей, существующих в мире. Само многообразие заключается в природе влечения и из него порождается. Влечение имеет природу непрерывного самопревышения, поскольку оно есть разнообразие стадий в прогрессе представления универсума в целом. Влечение как побуждение есть желание, которое содержит в себе внутреннюю тенденцию к изменению. Субстанция есть то, что конституирует единство всего сущего. Объединяющим ее началом является влечение с присущей ему тенденцией изменения, а это означает, что оно само в себе развертывает все действительное и возможное многообразие. Поскольку каждая субстанция имеет свою собственную конституцию, постольку она сама всегда является индивидуальной. Индивидуация конституирует сущность монады в присущем ей уникальном влечении. Коль скоро монада является индивидуальной субстанцией, она в своем беспредельном стремлении всегда тем не менее является ограниченным влечением. Конечное как ограниченность принадлежит сущности и самого влечения, несмотря на то, что влечение стремится к всеобъемлющему представлению. Во влечении как представляющем себя стремлении имеется определенная «точка», на которой заостряется все внимание. Эта точка есть такое единство, исходя из которого она объединяет, поскольку это есть внимающая точка зрения. Такого рода точка зрения конституирует и определяет само влечение. То, что в этой точке зрения заранее имеется в виду, как раз и есть то, что определяет влечение как таковое. Поскольку влечение есть движение, имеющее постигающий характер, постольку то, что заранее представляется в движении, определяет сущность самого влечения. Другими словами, восприятие и влечение определяются изначально из той или иной точки зрения. Влечение есть само по себе простирание, и оно стремится иметь такой простор, в котором оно постигает и утверждает себя. В своей влекущей направленности оно может осознавать свою собственную сущность, говоря иначе, свою собственную самость. В «Началах природы и благодати…» Лейбниц пишет: «Таким образом, следует делать различие между восприятием-перцепцией, которое есть внутреннее состояние монады, воспроизводящее внешние вещи, и апперцепцией-сознанием, или рефлективным познанием этого внутреннего состояния, каковое дано не всем душам, да и у одной и той же души бывает не всегда» [30].

Поскольку каждая монада присутствует в определенной точке зрения, постольку весь универсум в каждом отдельном случае удерживается в самом воззрении, т.е. в определенной перспективе всего сущего и возможного. В каждом случае воззрение согласуется с той или иной стадией влечения, которая присуща монаде. Влечение имеет постигающий характер и оно может раскрывать себя в самых различных степенях, т.е. от полной ясности представления до лишенной всякой ясности чувственности, и тем самым полной рас-строенности. Нет монады, которой недостает восприятия и влечения, но не всякой монаде присуще полное самопостижение. Та или иная точка зрения, которая немыслима вне единства и которая соотносится с возможностью объединения в едином разнообразия, образует уникальность каждой субстанции. Присущая монаде точка зрения, которая всегда своеобразно объединяет, как раз и есть то, что составляет принцип индивидуации монады. Внутренняя возможность индивидуации неотделима от влечения из своей собственной и особой перспективы, благодаря которой каждая монада есть концентрированное определение мира (mundus concentratus). В пятом письме к Кларку Лейбниц пишет: «… всякая простая субстанция в силу своей природы представляет собой, так сказать, концентрацию и живое зеркало всего универсума, отражающее его соответственно со своей определенной точки зрения» [31]. Другими словами, сущее определяется как монада, которая в своей действительности представляет мир со своей точки зрения. Монады Лейбниц называет также «энтелехиями», которые из-за присущего им перспективного представления отличаются друг от друга. Монады суть живые зеркала, концентрированные миры, поскольку каждая из монад есть осуществление и выражение мира со своей собственной точки зрения. В присущей им характеристике представляющего стремления они образуют иерархию «мировых формаций». «Всем простым субстанциям, или сотворенным монадам, можно бы дать название энтелехий, ибо они имеют в себе известное совершенство… и в них есть самодовление.., которое делает их источником их внутренних действий и, так сказать, бестелесными автоматами.» («Монадология», § 18). Представление есть по сути дела полагание универсума в перспективе определенной точки зрения; представление мира в концентрированном виде, которое соответствует определенной точке зрения, само по себе является переходным в том смысле, что это представление всегда выходит за пределы этого мира благодаря активному отношению монады ко всему универсуму в целом. Последовательное выхождение монады за пределы самой себя есть, таким образом, всегда активное представление. Еще раз отметим, что всем простым субстанциям внутренне присущ принцип изменения, который заключается в прогрессе восприятий каждой монады, наделенной стремлением постигать всю природу вещей. «Деятельность внутреннего принципа, который производит изменения или переходит от одного восприятия к другому, может быть названа стремлением. Правда, стремление не всегда может вполне достигнуть цельного восприятия, к которому оно стремится, но в известной мере оно всегда добивается этого и переходит к новым восприятиям.» («Монадология», § 15). Простая самодостаточность монады, т.е. того, что является истинно постоянным, заключается в представлении, имеющем характер стремления. Представление изначально наделяется силой, которая как раз и есть принцип изменения. Сила есть фундаментальная характеристика простого объединяющего единства и она присуща любой субстанции. Она по сути дела и есть чистое действие (actus purus), которое является субъектом и основой всех своих представлений [32]. Каждая субстанция, будучи субъектом своей точки зрения, определяется в своем существовании посредством силы. Фундаментальная характеристика представления и стремления раскрывается во всей своей полноте из сущности силы как таковой. Простые субстанции — это множественные источники или принципы, а также субъекты последовательных представлений, раскрывающих себя в определенном порядке. В силу этих последовательных представлений высшая субстанция, или Бог, простирает и рассеивает все свое совершенство. Субстанции, постигаемые индивидуально, как концентрированное выражение универсума суть подражания божественности. Традиционное различие между возможностью и действительностью преодолевается с помощью понятия силы, которое непосредственно связывает между собой то, что есть potentia и actus. Сама сила имеет характер такого усилия, которое присуще возможности. Таким образом, тенденция принадлежит силе и означает непрерывное усилие мышления как представления. Возможность уже не противопоставляется действительности; она содержит в себе действительность, сохраняет ее, поэтому она является фундаментальной характеристикой того, что есть стремление как сила. Возможность тем самым есть то, что осуществляет и завершает действительность. Сущность представления, наделенного силой, означает, что монада полагает и изображает себя таким образом, который требуется в присущем ей стремлении. Если ренессансная мысль понимала мысль как театр и как живописное изображение, в «Монадологии» Лейбница мир есть не просто speculum universi, а творение мира в стремлении все более полного и универсального представления. Поскольку всякое представление является перспективным, постольку возможность оказывается более фундаментальной категорией, нежели действительность, или наличный порядок вещей. Мир в каждом случае принадлежит монаде, которая являет себя в его перспективном изображении. Вот почему монады как единицы перспективного представления определяются стремлением, имеющем предустановленный характер. И коль скоро в каждой монаде весь универсум присутствует потенциально и в определенной перспективе, то мир в силу такого порядка вещей является предустановленной гармонией. Бог может творить любые вещи, но он желает творить наилучшие, поэтому действительные вещи — лучшие из всех возможных, а возможные вещи суть те, которые не предполагают никакого противоречия. Индивидуация, которая получает место во влечении к объединяющей точке зрения, есть монада, существующая в стремлении представлять весь мир в его единстве, никогда не достигая этого представления. Каждая монада производит мир в его изменяющемся представлении, согласно своему собственному уровню апперцепции, или сознания. Поэтому каждая монада есть мировая история, созидающая настоящий и настоятельным мир как таковой. Если каждая монада есть speculum, то это означает, что каждая монада стремится создавать тот зримый мир, который изначально пронизан разного рода стремлениями. Монадология Лейбница есть по сути дела метафизическое обоснование шекспировского понимания мира как театра.

Всякая субстанция является субъектом своих перспективных представлений. Если субъективность понимается как истинная сущность действительности, а истина понимается как самодостоверность разума, основания и духа, то субъективность как раз и есть подлинный образ субъектности. Там, где субъектность становится субъективностью, там преобладающим после Декарта становится Ego cogito, которое впоследствии получает самое различное истолкование. Коль скоро речь идет о разуме как представлении, наделенном изначально стремлением, то тем самым появляется метафизика воли, которая есть или воля разума, или воля духа, или воля любви, или воля к власти. Воля и активное представление известны нам как человеческие способности и активности. Возникает стремление к тотальной гуманизации природного порядка вещей и бытия всего сущего. Таким образом, начиная с Декарта и Лейбница, фундаментальная метафизическая позиция, имеющая антропоцентрический характер, получает свое различное обоснование в философии Шеллинга, Маркса и Ницше. Понимание бытия как представления ведет к пониманию сущности бытия как воли к власти. Основной становится тенденция к построению системы, которая мыслится как единство порядка природы, общества и познания. Другими словами, весь мир в целом осознается как та или иная система представлений.

 

Примечания

[1] Ср. Heidegger M. Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz // Gesamtausgabe. Bd. 26. Vittorio Klostermann. Frankfurt am Mein. 1978. S. 126.


[2] Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. М.: «Республика», 1993. С. 83.


[3] Там же.


[4] Там же. С. 84.


[5] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб.: «Наука», 1997. С. 39.


[6] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: «Наука», 1999. С. 9.


[7] Декарт Р. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М.: «Мысль», 1989. С. 333.


[8] Таким образом начинается развитие сущностной характеристики реальности, которая впервые постигается Кантом во всей ее ясности как объективности объекта.


[9] Декарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 161-162.


[10] Мамардашвили М. Картезианские размышления. М.: «Культура», 1993. С. 29.


[11] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. III. СПб.: «Наука», 1994. С. 401-402.


[12] Там же. С. 402.


[13] Декарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 334.


[14] Спиноза Б. Этика… // Сочинения в 2-х тт. Т. 1. СПб.: «Наука», 1999. С. 253.


[15] В гегелевской метафизике пространства точка есть простое отрицание всякой протяженности и любых пространственных конфигураций.


[16] Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х тт. Т. 1. М.: «Мысль», 1982. С. 272.


[17] Там же. С. 272-273.


[18] Там же. С. 245.


[19] Там же. С. 244.


[20] Там же. С. 245.


[21] Там же. С. 245-246.


[22] Там же. С. 246.


[23] Там же.


[24] Там же.


[25] Там же.


[26] Это толкование имело место уже в ренессансный период, и сам Лейбниц в «Монадологии» (§48) упоминает имя Ермолая Барбара, который комментировал Аристотеля, пытаясь восстановить подлинный характер его учения в противовес средневековой схоластике. Согласно легенде, Ермолай Барбар просил дьявола разъяснить ему истинный смысл аристотелевского термина «энтелехия».


[27] Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 3. М.: «Мысль», 1984. С. 373-374.


[28] Там же. С. 374-375.


[29] Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 2. М.: «Мысль», 1983. С. 87.


[30] Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 1. С. 406.


[31] Там же. С. 491.


[32] Ср.: «Монадология», § 48.

 



Об авторе. 

 

Сергеев Константин Андреевич



 


Константин Андреевич Сергеев - доктор философских наук, профессор кафедры истории философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.

Биографическая справка


Родился в 1941 году. После окончания школы служит с 1960 по 1963 гг. в вооруженных силах СА. С 1964 года связывает свою жизнь с философией, сначала (до 1969 года) учась на философском факультете Ленинградского государственного университета в качестве студента, а затем (с 1969 по 1972 год) в качестве аспиранта кафедры логики.

В 1972 году защищает диссертацию на соискание кандидата философских наук по теме: «Гносеологические основания логической теории вопросов». С 1973 по 1982 гг. преподает философию в Ленинградском педиатрическом медицинском институте (с 1979 г. в должности доцента).

В 1982 году переходит работать на кафедру истории философии философского факультета Ленинградского (Санкт-Петербургского) государственного университета. В 1990 году защищает диссертацию на соискание ученой степени доктора философских наук по теме: «Ренессансные основания науки Нового времени». С 1992 года по настоящее время работает на кафедре истории философии в должности профессора.


Константин Андреевич Сергеев — автор более 70 научных трудов в области философского знания, в том числе пяти монографий:

Логический анализ форм научного познания. Под ред. В.И. Стрельченко. Л.: Наука, 1986 (в соавторстве с А.Н. Соколовым);

Диалектика категориальных форм познания (Космос Аристотеля и наука Нового времени). Л., 1987 (в соавторстве с Я.А. Слининым);

Природа и разум. Античная парадигма. Л.: ЛГУ, 1991 (в соавторстве с Я.А. Слининым);

Ренессансные основания антропоцентризма. СПб.: СПбГУ, 1993;

Очерки истории классического немецкого идеализма. СПб.: Наука, 2001 (в соавторстве с Ю.В. Перовым, Я.А. Слининым).


Среди последних значимых статей:


Спиноза. Пантеизм как система // Б. Спиноза. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. СПб.: Наука, 1999 (в соавторстве с И.С. Кауфманом);

Бытие и мир в философии Николая Кузанского // Н. Кузанский. Об ученом незнании. СПб.: Азбука, 2001.

Публикации:


Понятие силы в натурфилософии Лейбница в сравнении с физикой Аристотеля и Ньютона // Miscellanea humanitaria philosоphiae. Очерки по философии и культуре. К 60-летию профессора Юрия Никифоровича Солонина. Серия «Мыслители», выпуск 5. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С.188-197 (соавтор — О.А. Коваль)

Монадология Лейбница: мир как представление // Homo philosophans. Сборник к 60-летию профессора К.А. Сергеева. Серия «Мыслители», выпуск 12. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С.480-505 (соавтор — О.А. Коваль)

 


 



   
© 1995-2016, ARGO: любое использвание текстовых, аудио-, фото- и
видеоматериалов www.argo-school.ru возможно только после достигнутой
договоренности с руководством ARGO.